К 195-летию со дня рождения Ф.М. Достоевского

По западным меркам герои Достоевского, конечно, экзотика, но проблемы, возникающие перед ними, нельзя назвать чисто русскими, огородив для них участок посреди этакого всемирного диснейленда, кладбища национальных культур эпохи постмодерна. В данном случае уместно привести выдержку из второй части «Заката Европы» О.Шпенглера: «Подлинный русский — это ученик Достоевского, хотя он его и не читает, хотя — и также потому что — читать он не умеет. Он сам — часть Достоевского»^[1]. Таково типичное западное восприятие творчества великого писателя, в особенности же тех, кто считает себя специалистом по «загадочной русской душе».

У России, разумеется, есть своя негативная специфика: это и продажность чиновничества, и некритическое восприятие разнообразных западных веяний, и многое другое. Распущенность и отсутствие внутреннего стержня не редкость здесь, как и прочие дефекты воспитания в самом российском социальном контексте. Общепризнанно, что русской натуре бывают свойственны широта, безбытность, отсутствие твердых оснований в жизни и самой укорененности в материальной культуре, неумение подать себя. Здесь все условия для возникновения сильных, широких натур, не стиснутых рамками условности, таких, как Настасья Филипповна, Митя Карамазов или Николай Ставрогин. Сонечка Мармеладова, добродетельная блудница, также возможна здесь и в наши дни. «Широк русский человек, я бы сузил», — находим у Достоевского в одной из его записных тетрадей.

Поистине так. Русский человек как бы недоосуществлен в этом мире, психологически зыбок, словно и не вполне принадлежит самому материальному порядку вещей, живя и действуя вопреки очевидным законам действительности. В этом и состоит пресловутая фантастическая реальность России, где подчас сбывается невозможное.

Русский волен растрачивать себя попусту, как Митя Карамазов, который «бесился оттого, что идеи бушевали в нем неизвестные». В нем, особенно в русском нигилисте, которым и сейчас нет числа, как в Ставрогине, мадоннский и содомский идеалы обретают равенство. Найдется место в наши дни и «либералу» Смердякову, который искренне жалеет, что в Отечественной войне 1812 года «глупая нация победила умную».

Но это все случаи предельные, если не сказать, клинические. По всему свету можно встретить сколь угодно таких, если задаться целью составить психологическую кунсткамеру. Разве Гамлет не дальний предок героев Достоевского? А Дон Кихот не прообраз «идиота» Мышкина, которого писатель замышлял как пример положительного героя в русской литературе, кем-то вроде Христа? Да, но попытка не совсем удачная: нет у Мышкина подобающей сему харизмы, а Христос без харизмы не Христос. «Станьте солнцем, и тогда все увидят вас», — говорит Раскольникову следователь Порфирий Петрович, а под «солнцем» подразумевается не что иное, как пресловутая харизма, дар «пасти народы». Бунтарь Ставрогин способен «стать солнцем», а потому отмечен особой заботой революционера Петруши Верховенского.

Разве Настасья Филипповна не несет на себе ее властительную печать, и есть же свое, дьявольское обаяние и у Ставрогина. Как была она, демоническая харизма, и в булгаковском Воланде, и в Наполеоне, и в Иосифе Сталине. а вот для положительного героя в русской литературе этого качества не нашлось. И если уж речь зашла об общеевропейских истоках творческих образов Достоевского, то будет кстати упомянуть и гётевского Фауста. Чем не дальний потомок ему Федор Павлович Карамазов, ведь, по оригинальной немецкой легенде XV века, Фауст просто сластолюбец и вертопрах, продавший душу дьяволу, и никаких духовных исканий, ни особенной учености за ним не наблюдалось, как и за Карамазовым-старшим, тоже поставившим целью всей своей жизни наслаждение любой ценой, хотя бы даже и вечной погибели.

Но все же немыслимо сводить к этим психологическим типам все многообразие русских народных характеров. То, что мы привычно называем «достоевщиной», происходит на деле в самом низу социума, на «дне» общества. Понадобился весь творческий гений Ф.М. Достоевского, чтобы вырвать из небытия образы своих героев и собрать их воедино на страницах своих романов.

Цель жизни зачастую непостижима для зыбкого человеческого ума, она может быть сверх разумения и во всем противоречить ему, ставить неразрешимые вопросы, такие, как «почему страдают невинные дети?» («Почему дитё плачет?» — у Достоевского в «Братьях Карамазовых»). Это непостижимо для героя и вызывает инстинктивный богоборческий бунт, инфантильный по сути. «Стоит ли вся мировая гармония одной-единственной слезы ребенка?» — спрашивает себя герой Достоевского. Но ведь любая жизнь все-таки трагедия, ее сопровождают разнообразные страдания и смерть в финале. Таковы законы жанра, которые невозможно изменить, и с ними можно только смириться. К этому и призывает писатель в своей известной Пушкинской речи: «Смирись, гордый человек».

Но как притерпеться ко злу, пронизывающему мир от начала начал, ведь, кроме зла одушевленного, творимого сознательно самим человеком, есть еще зло неодушевленное: холод, жара, насекомые, болезни, землетрясения, природные катастрофы, в основании которых лежит некий изначальный, враждебный человеку принцип. Значит, есть ради чего Кириллову, Ивану Карамазову и иже с ними «возвращать Богу билет» на мировую феерию?! Что же, воспринимать этот бурлящий страстями и разнообразными угрозами мир как картину природы, спокойно и равнодушно любуясь ею (если следовать Ницше, мир оправдан как эстетический феномен, или Красота спасет мир у Достоевского)? Но у кого хватит на это сил и самообладания?!

Достоевский предпочитает не отвечать на такие вопросы и даже ставит себе это в заслугу. «Я доволен, что не ответил ни на один вопрос до конца», — замечает писатель по ходу. В отличие от Льва Толстого, он не претендует на какой-то высший суд и целеуказания, а предпочитает формулировать бытийные, онтологические вопросы, оставляя их на суд самого читателя.

Наиболее ярко показаны Достоевским обитатели человеческого «дна», «подполья», такие, как Парадоксалист, Свидригайлов, Смердяков и пр. Злодеи в его романах наиболее близки по характеру диккенсовским персонажам: они творят зло сознательно и целенаправленно, так же как благодетели в романах Чарльза Диккенса целеустремленно несут людям добро. Достоевский отмечает: «Мой главный подпольный тип (надеюсь, мне простят это хвастовство ввиду собственного сознания в художественной неудаче типа) <...> Подпольный человек есть главный человек в русском мире. Всех более плотней говорил о нем я»^[2].

Подпольный тип, двойник, парадоксалист, приоткрыв на миг свое истинное лицо беса-приживальщика в разговоре с Иваном Карамазовым, соблазнив идеей социальной гармонии, погнал к обрыву не легион бесов, а многих и многих чистых сердцем и жаждавших скорого подвига, о ком Достоевский писал: «Мошенников и пакостников между ними бездна. Но все эти гимназистики, студентики, которых я так много видел, обратились в нигилизм во имя чести, правды и истинной пользы»^[3]. Тайна русской революции — это прежде всего тайна фантастической реальности России, но без жертвы юношеских идеалов, первых искренних чувств и самой не испытавшей, не изведавшей себя еще по-настоящему жизни не было бы и той роковой, глубинной перемены русского пути: революции. Достоевский писал в последней «Записной тетради»: «Только то и крепко, подо что кровь протекла. Только забыли, негодяи, что крепко оказывается не у тех, которые кровь прольют, а у тех, чью кровь прольют. Вот он — закон крови на земле».

Писатель до конца дней своих верил, что революции не произойдет из-за того, что ее не примет сам народ ввиду его исконной православности. Однако народ-богоносец почти в одночасье стал народом-богоборцем, сверг помазанника Божия и принялся разрушать собственные вековечные храмы, словно по некоему дьявольскому казусу, впрочем, предсказанному вещим даром писателя; противоположности совпали, и всеобщее поклонение превратилось в массовое отрицание и надругательство над святынями.

Сфера жизни подпольного человека — мир необузданных страстей. Он одновременно нигилист и максималист во всем. Терзающие его страсти с легкостью переходят в свою противоположность: пылкая любовь, граничащая с преклонением, вдруг становится жгучей ненавистью, а предмет вчерашней ненависти может стать объектом обожания. Это сфера морального беспредела, высшие ценности ни во что не ставятся здесь, поскольку высшая ценность здесь одна — наслаждение здесь и сейчас. Сущность поступка всегда преступление, без этого он не считается чем-то существенным. Мораль: за все надо платить, и только это имеет ценность. Даже богатство обладает здесь лишь той ценностью, чтобы быть немедленно и бессмысленно растраченным. Любовь преступна, потому что за ней кроется холодный разврат. Таков мир человеческого «дна». Любое светлое и нежное чувство неизбежно подвергнется здесь опошлению и будет выпачкано в грязи. А такие светлые чувства возникают нередко и в «подполье», потому что сама христолюбивая человеческая натура берет свое. Ведь «душа по природе своей христианка», писал апологет христианства первых веков Тертуллиан. Тем самым жизнь в этой смрадной яме «подполья» протекает между двумя полярными крайностями: «между распятием и топором».

«Все нигилисты. Нигилизм явился у нас потому, что все мы нигилисты... (все до единого Федоры Павловичи)», — писал Достоевский о главной причине столь легкой и некритической восприимчивости русским обществом нигилизма, идеи культурного упадка. Но ответственно за упадок не столько общество, сколько сам конкретный человек, личность, которая вообще единственная по-настоящему ответственная сила на земле. «Сделаться человеком нельзя разом, а надо выделиться в человека. Тут дисциплина...» — написано в «Дневнике писателя» за 1877 год. Фантастическая реальность России воплотила утопический социализм, исходя в том числе из человеческого подполья.

По словам Н.Страхова, в мире есть два нигилизма — западный, упаднический, и русский, здравый. В основном, конечно, понятие русского, здравого нигилизма адресовано в данном случае антицивилизационной доктрине Л.Н. Толстого, но сами корни пресловутого отечественного нигилизма простираются гораздо глубже толстовской доктрины. «Что можно разбить, то и нужно разбить; что выдержит удар, то годится», — еще прежде Толстого высказал Д.Писарев. Здесь же и анархист М.Бакунин: «Страсть к разрушению есть творческая страсть». Этот русский, здравый нигилизм послужил основой, идейной подоплекой для восприятия и воплощения на русской почве не только западных нигилизма и социализма, но и прочих негативно-цивилизационных аспектов, начиная с церковной реформы Петра I, что послужило началом омирщения Православия. «Всякая цивилизация начинается с разврата. Развратом взяла реформа Петра Великого... Церковь в параличе с Петра Великого», — находим в «Записной тетради» Достоевского^[4]. По сути, в русской истории форсированным темпом разыгрались события европейской истории Нового времени, начиная с Реформации и кончая революцией.

Западный нигилизм на русской почве оказался величайшей ложью. Вот слова Достоевского об одном таком нигилисте: «...этот человек ругал мне Христа по матерну, а между тем никогда он не был способен сам себя и всех двигателей сего мира сопоставить со Христом для сравнения: он не мог заметить того, сколько в нем и в них мелкого самолюбия, злобы, нетерпения, раздражительности, подлости, а главное самолюбия. Ругая Христа, он не сказал никогда: Что же мы поставим вместо Него, когда мы так гадки?»^[5]

Волею судьбы Достоевский и сам оказался причастен к осуществлению нигилистических разрушительных идей-трихин в русской истории. Отсюда в самом писателе, принявшем в итоге, через страдания и внутреннее перерождение, всечеловеческий идеал Христа, такое обостренное чутье к шигалевщине. Идеолог анархизма М.Бакунин в письме к Герцену так охарактеризовал М.Буташевича-Петрашев-
ского: «Он составил себе мировоззрение, очень похожее на пестрое платье арлекина, однако в теории же он сделался фурьеристом; и добавляет тут же: Петрашевский — законник, который, несмотря на трусость, не может оставаться в покое <...> петрашевцы, с презрением глядя на толпу, хотят заняться преобразованием России посредством новейших дознанных истин»^[6]. П.Сакулин в книге «Рус-
ская литература и социализм» отмечает идиллический характер утопического социализма, проповедуемого Петрашевским, который даже устроил в собственном имении фаланстер по Фурье, но крестьяне тот фаланстер сожгли.

Но участие молодого Достоевского в пресловутых «пятницах» Петрашевского было далеко не безобидным. Сам он правдиво отмечал в «Дневнике писателя»: «Нечаевым, вероятно, я не смог бы сделаться никогда, но нечаевцем, не ручаюсь, может, и мог бы... во дни моей юности». Дело в том, что внутри кружка Петрашевского существовал statu in statu «кружок Дурова», членом которого был Достоевский. Кружок этот ставил своей целью готовить народ к восстанию и постановил — задолго до «дела Нечаева» — за измену или разглашение тайны карать смертью. Достоевский тайну сохранил. Лидером «кружка Дурова» был Спешнев, который выводил происхождение тайных обществ из раннехристианской секты ессеев и занимался разработкой принципов наилучшего устройства тайного революционного общества в России. В этом он, по сути, сближался с масоном-иллюминатом Ж. де Местром, который также считал христианство подготовительной ступенью, предваряющей вступление в тайные организации высших порядков: «То христианство, которое мы знаем сейчас, есть на самом деле лишь голубая ложа, предназначенная для толпы непосвященных»^[7]. По мнению известного исследователя Мочульского, Спешнев во многих отношениях послужил прообразом Ставрогина.

Патологические, падшие типы людей, вроде Петра Верховенского или Ставрогина, не выражают сами по себе трансцендентной, сверхбытийной сущности русской революции, которая отнюдь не была ни историческим казусом, ни одной лишь бесовской интригой мировой антироссийской закулисы. Революция в самом деле отвечала всеобщим чаяниям новизны в русском народе, и главный знак того — свержение царя — помазанника Божия всемерно поддержала РПЦ. Сакральный, священный характер российской власти был поколеблен, а сама власть была буквально втоптана в грязь, брошена на потребу взбунтовавшихся масс, в первых рядах которых нередко с красными бантами на груди шло российское священство.

Максимализм как характерную черту русского народа подчеркивают многие мыслители. «Русский либо апокалиптик,  либо нигилист», — пишет Н.Бердяев в «Русской идее». Россию и русский народ можно охарактеризовать лишь противоречиями», — развивает он ту же тему в книге «Истоки и смысл русского коммунизма». Русский человек всегда хочет действовать во имя абсолютного, но это стремление в бесконечность подчас отрицает какую-либо насущную организацию, форму, закон, дисциплину, — отсюда и бесконечная перевоплощаемость русской души, ее полет и сам беззаветный героизм русского народа. в античном мире герои были детьми богов и смертных. герой — это полубог, чья душа, как и сам платоновский эрос, вечно в полете между земным и небесным, идеальным и реальным. не умея и не желая соблюсти границу, меру между ними, герой жертвует жизнью во имя высшего, идеального начала; таков исток героизма. Вот что пишет об этом Достоевский в «Записной тетради»: «Отрицание необходимо, иначе человек так и заключился бы на земле как клоп. Отрицание земли нужно, чтобы стать бесконечным. Христос, величайший, положительный идеал человека, нес в себе отрицание земли»*.

Может быть, суть в том, что русский человек как бы недоявлен, недовоплощен в материальной сфере и душа его скользит по зыбкой грани между явью и сферой ирреального. Отсюда и само понятие истинного братства, возможное в полной мере лишь на русской почве, где «ты» воспринимается как второе «я», а не как в западной ментальности отчужденное противостояние «я» и «он».

Достоевский находит и высвечивает всем своим творчеством ту высшую общность людей, где преодолеваются все межкультурные, межнациональные и, главное, межиндивидуальные барьеры отчуждения. Именно эта всечеловечность, обращающая человека к первозданно провиденциальным истокам рода людского, вновь и вновь привлекает к себе исследовательскую мысль. Именно во всечеловечности, главном, как представляется, открытии Достоевского, человечество, тяготеющее к единству, видит верный залог грядущей гармонии. Оттого творчество великого русского писателя так горячо востребовано по всему миру. Существенно и то, что в своей Пушкинской речи всечеловечность была отмечена Достоевским как доминанта русской духовности, как сущность исторической миссии русского народа.

Обратной стороной максималистического активизма может стать обломовская леность, что является своего рода пассивной формой протеста против несовершенства мира, даже своеобразной аскезой, отречением от воли. Сам Гончаров писал по этому поводу: «Я окончательно постиг поэзию лени, и это единственная поэзия, которой я буду верен по гроб». И прежде всего, конечно, это поэзия маниловской прекрасной мечты. «Уверенность в будущем обожении обеспложивает настоящее», — пишет Л.Карсавин в книге «Восток, Запад и русская идея». Но это пассивный путь, а русская душа самой безбрежностью своей, отсутствием четких очертаний как следствия становления и борьбы в ней вечного с преходящим, такая душа требует сиюминутного свершения, осуществления прекрасного идеала на земле; у Достоевского звучит в «Дневнике писателя»: «...потребность в красоте раскрывается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, борьбе...» Путь к идеалу всегда лежит через подвиг, который сам по себе рубеж между земным и небесным. И революционное движение представилось русскому человеку тем самым подвигом, мостом между мирами.

Индивидуализм и утопизм неразрывны на Западе. Для русской мысли доминирующей, стержневой идеей является непосредственно нравственная интуиция человека, она же является и главенствующим движущим мотивом в общественном движении, которое привело в итоге к революции, иначе, на основаниях одного чистого разума, утопическая традиция попросту не была бы воспринята общественным сознанием в России. Квазирелигиозная подоплека социалистического движения в России не вызывает сомнения. И нигилисты, и революционеры здесь прежде всего еретики, жаждущие короткого пути в Град Божий, чем бы он ни представлялся мятежному уму — концом истории или же коммунистическим хилиазмом, царством праведников. Утопизм здесь осуществляется как природное свойство русского сознания, как «нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царства Божия на земле»^[8]. Революционеры, по сути, новые раскольники, которые кощунственно пренебрегли Божиим Промыслом и Судом, а сами в отчаянии и ослеплении отправились брать Царство Божие силой. «Социализм по преимуществу есть вопрос современного воплощения атеизма, вопрос вавилонской башни», — пишет А.Камю в эссе «Бунтующий человек». Богоборческие, прометеевские мотивы парадоксально соединяются здесь с религиозным пафосом. Достоевский пишет обер-прокурору Святейшего Синода К.П. Победоносцеву: «С другой стороны, мы говорим прямо: это сумасшедшие, и между тем у этих сумасшедших своя логика, свое учение, свой кодекс, свой бог даже и так крепко засело, как крепче нельзя»^[9].

Существует скрытый дуализм Ивана и Алеши Карамазовых в русском революционере. «Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что это важнее для счастья людей, чем Христос <...> мой социалист (Иван Карамазов) человек искренний, который прямо признается, что согласен со взглядом “Великого Инквизитора” на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем он стоит на самом деле», — пишет Достоевский в письме^[10]. И снова об Иване Карамазове: «Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма. Отрицание не Бога, а смысла Его создания... Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошел до программы разрушения и анархизма. <...> Мой герой берет тему, по-моему, неотразимую: бессмыслицу страдания детей и выводит из нее абсурд всей исторической действительности»^[11].

В образах Ставрогина и Великого инквизитора олицетворено демоническое величие зла. «Зло не в господстве низшей плотской природы над высшей духовной, — пишет Мочульский в исследовании «Достоевский»^[12], — зло есть демоническая духовность». Ставрогин (Иван-царевич), как и Великий инквизитор, оба натуры сильные, высокоодаренные, они пережили каждый в свой черед жизненное крушение и пали. В каждом из них сквозит отчаяние: такова расплата за преданный Божий дар. Ведь ничтожеству ни за что не совершить исторической провиденциальной перемены, каковой явилась революция: это всегда деяние сильного духа, хотя и демонически падшего. Сами же исторические свершения, высказанные в «Бесах», лишены высшей подлинности, которая возможна лишь во Христе: злодеяние преходяще, смертно, обречено текущему становлению времени. «Люди, потерявшие Бога, лишились реальности: они живут среди фантазмов и фикций. <...> Высшая реальность уничтожает низшую, правда уничтожает ложь. Князь (Мышкин. — А.С.) одним своим существованием взрывает основы греховного мира», — пишет Мочульский в том же сочинении (с. 303) и продолжает: «Реально лишь блаженство во Христе; неверующий во Христа подвержен року». Так, юродство в романах Достоевского суть не что иное, как онтологический факт, инициированный свыше, с тем чтобы показать нереальность преходяще-временной реальности. Зло исторично, благодать пребывает в вечности.

Даже генеалогия героев в романе «Бесы» подчас показательна как парафраз генеалогии самих исторических идей. От Степана Тимофеевича Верховенского, инфантильного человека и либерала, — а либерализм здесь следствие инфантильности как внутренней несостоятельности и духовной вялости — рождается Петруша Верховенский, который произрастает совершенным безотцовщиной, воспитываясь в одном из столичных пансионов. Опять же Николай Ставрогин — дитя деспотичной и тоже свободомыслящей матери. Петруша Верховенский и Николай Ставрогин находятся в отношениях сводных братьев, что может быть истолковано и так: они, будучи лишенными подлинного внутреннего родства, одною волей обстоятельств оказываются близки, и близость эту порождает прежде всего нужда революционера Верховенского в бунтаре Ставрогине. Верховенский, одновременно и Нечаев, и Азеф русской революции, прочит Ставрогину роль диктатора в будущем утопическом государстве, основанном на идее — впервые пришедшей в голову Родиону Раскольникову — поделить общество на две социальные касты: пророков и материал, той, что была проработана детально Шигалевым и осуществлена наконец на земле Великим инквизитором. Так в произведениях Достоевского вырисовывается историзм идеи — от зарождения до воплощения в действительности, а равно показывается роль смены поколений в осуществлении исторической логики.

Петр Верховенский исчерпывающе определяет предреволюционную обстановку в России одной фразой: «Нынче у каждого ум не свой», — и поясняет, что на Россию устремлен таинственный index как на страну, способную к исполнению великой задачи. Это как нельзя более созвучно словам Жозефа де Местра, высказанным им о России задолго до возникновения революционного движения в ней: «По всей Европе разгорается пламя — и если вы легко воспламеняемы, то как ему не захватить и вас?»^[13] Де Местр исповедовал идею духовной преемственности России и Запада, к чему в последние годы своей жизни склонялся и Чаадаев. Социальный мистицизм де Местра имеет своей целью уничтожение личностного, вообще плюралистически-множественного начала в истории, и это, по мнению графа, одно из главных назначений революции: «Бог попускает этому огню, дабы расплавленные в нем металлы образовали в конце концов расплавленную амальгаму»^[14]. Так, Шигалев призвал «всякого гения удушить во младенчестве», революционеру ненавистна сама широта натуры русского человека.

Подлинное назначение революции состоит, таким образом, в том, чтобы уничтожить общество, состоящее из разнообразных, духовно свободных личностей, превратив его в однообразную социальную массу, олицетворением которой является сакральный символ утопии, сверхчеловек, роль которого в «Бесах» выполняет Ставрогин. По словам одного из идеологов Великой французской революции философа-позитивиста Огюста Конта, «личность ничто, реально только общество». Н.Бердяев писал в статье «Великий инквизитор»: «Одна личность обоготворяется, других превращает в средства, но от этого сама перестает быть личностью, подпадает во власть безличной силы. <...> Моя личность есть предвечный образ мой в Боге, который я волен осуществить или загубить, есть идея (в платоновском смысле) меня в божественном разуме»*.

Другой человекобог «Бесов» — это Кириллов. Но если Ставрогин, пестуемый и направляемый Верховенским, — сама экспансивность, назначение которой — подавлять окружающих, то Кириллов — человекобог уединения, демонически устремленный в глубину себя. Есть в его «педагогическом самоубийстве» безмерный нарциссизм. Кириллов безысходно субъективен, они со Ставрогиным находятся на разных полюсах мироздания. Кириллов не злодей по своей внутренней сути, он просто несчастен. Его главная беда — одиночество, отчуждение от всего мира. И если Раскольников «не вынес преступления», то Кириллов не выносит собственной субъективности. Его мучают одиночество и нелюбовь людей друг к другу, а он полагает — Бог: «Меня всю жизнь Бог мучил». Высшее благо для Кириллова — заявить своеволие, и в своей мере он прав: именно оно, своеволие, представляется высшим благом суверенной, атомарной личности. Но своеволие изначально деструктивно, разрушительно, потому что берет исток на человеческом дне, в подполье, об этом откровенничает сам Парадоксалист: «Человек любит созидать и дороги прокладывать. Но отчего же он до страсти тоже любит разрушение и хаос?» «Записки из подполья» представляют собой, по сути, пролегомены, введение в подпольную философию таких героев, как Раскольников, Свидригайлов, Верховенский, Ставрогин и вот, наконец, Кириллов.

Высшая степень своеволия — самоубийство, которое, по Кьеркегору, «есть отрицательная форма бесконечной свободы». Кириллов безумен от ума, мысль его мечется взаперти собственного «я», он, по выражению Тютчева, ищет веры, но о ней не просит. Он по-человечески отзывчив и даже жертвенен, в каморке у него висит образ Богоматери. Достоевский писал в заметках к последней части «Бесов»: «В Кириллове — народная идея сейчас же жертвовать собой для правды... жертвовать собой и всем для правды — вот национальная черта поколения. Благослови его Бог и пошли ему понимания правды, ибо весь вопрос в том и состоит, что считать за правду. Для того и написан роман».

Великий инквизитор фигура прежде всего трагическая. Он, будучи в прошлом подвижником, обретался, как и сам Христос, в пустыне, питаясь акридами и кореньями, и понял вдруг, что идеал христианства, которому он служил до сих пор, неосуществим в полной мере, потому что число праведников, наследующих жизнь вечную, ничтожно в сравнении со всем родом людским, многочисленным, как песок морской, и, следовательно, Христос приходил не для всех. Здесь многое идет от внутренних терзаний и сомнений самого Достоевского, который, по собственному признанию, всю жизнь мучился вопросом бытия Божьего и однажды высказал мысль, что если истина и не со Христом, то он бы предпочел остаться вне истины, но со Христом. По Евангелию, Христу милее многих праведников один раскаявшийся грешник. Великому инквизитору также не столь дороги праведники — эти сами крепки духовно, — сколько множество прочих, те, кого инквизитор назвал слабосильными бунтовщиками и кто внутренне недостоин спасения. Он предпочитает видеть человечество в его падшем состоянии, и коли уж настоящего Царства Небесного таким людям все равно не обрести, то пусть обретут хотя бы тихое смиренное счастье слабосильных существ в жизни своей земной, то самое детское счастье, которое слаще всего на свете. Вот истинное и в общем-то благородное побуждение Великого инквизитора: доставить, даровать всему человечеству временное земное блаженство вместо вечного небесного, которое обретут одни праведники.

Возникает вопрос о том, какой ценой человеку предлагается вернуться в детское наивно-безгрешное состояние, и большинство русских религиозных философов, такие, как В.Розанов, Н.Бердяев, С.Булгаков, разрабатывавших проблематику «Легенды о великом инквизиторе», называют этой ценой человеческую свободу и саму личность. Однако же и в Евангелии говорится, что те из людей, кто не умалится до ребенка, не войдет в Царство Божие, и было бы великим христианским достижением, если бы Великому инквизитору удалось превратить человечество в чистых и невинных детей, внушив при этом всеобщее смирение и послушание во Имя Божие. Ведь на деле оказывается, что человеческое «я» есть первый враг самого же человека, а так называемая свобода воли оказывается не чем иным, как вздорным и пагубным своеволием, подобным тому, о котором говорит Парадоксалист. Что, как не отречение от личных своевольных движений души, подразумевает собой христианское послушание? В идеале инок, принимая аскезу, отрекается от воли вовсе, означает ли это, что он отрекся от свободы духа? Своевольная «свобода», напротив, есть жестокое, непосильное, а подчас и прямо губительное для человека бремя, которым он не умеет распорядиться и погибает оттого. Таковы могли бы быть аргументы в пользу Великого инквизитора.

Почему же Бог не оставил человека ребенком на веки вечные? А потому прежде всего, что человечество, состоящее из одних детей, не смогло бы осуществить великую искупительную трагедию всемирной истории. Общество, лишенное трагизма, состоящее из невинных всю жизнь детей, показывает Достоевский в рассказе-притче «Сон смешного человека». Смешной человек — антипод Великого инквизитора: если последний возвращает человечеству детское блаженное счастье, что слаще всего на свете, то смешной человек, обремененный собственной своевольной личностью, исполненной всем культурно-цивилизационным багажом века, напротив, разрушает царство вечного детства. Ступень из детства во взрослую жизнь есть разврат. «Я их всех развратил», — корит себя смешной человек. Инквизитор доставляет людям «тихое смиренное счастье», но лишает мир истории, а человека — «ответственной свободы» и Царства Небесного. Единственная действительность детства есть игра. Трагедия, как и сама смерть, невозможна для ребенка. Мир, если бы он состоял из одних детей, тотчас превратился бы в Царствие Божие. Царство Великого инквизитора потому не пресуществилось в рай, что в мире остались взрослые: это сам инквизитор и его сподвижники. С.Франк в своей работе «О Великом инквизиторе» пишет в этой связи: «Для того чтобы масса человечества достигла этого райского состояния на земле, избранное меньшинство вождей должно взять на себя трагизм духа во всей его тяжести. <...> Удел павшего человека — трагика познания добра и зла, необходимость нести ответственность за свою судьбу — таким образом, в сущности, неизменим»^[15]. Смешной человек решает искупить вину самопожертвованием, повторением подвига Иисуса Христа. Искупление Великого инквизитора, его пожизненное бремя — нести тайну, что он не со Христом, а со «страшным и умным духом самоуничтожения и небытия и что ждет их посмертно не жизнь вечная, а тихо угаснут они <...> и за гробом обретут лишь смерть».

Царство Великого инквизитора есть осуществленная теократия без Бога, причем наиболее близкая по духу теократии исламской, вообще внутреннему строю восточной деспотии. Понятие индивидуально-личностного начала в том смысле, как оно существует в христианской ойкумене, здесь отсутствует. При теократическом устройстве личность как таковая в государстве одна: это харизматический лидер, сверхчеловек, обладающий абсолютной властью. Опять же при теократическом устройстве как бы отсутствует внутренняя историческая динамика развития, утопическое время стационарно — одна эпоха на все времена. Государственная идеология Великого инквизитора, по сути, сводится к единственной формуле: абсолютный конформизм; и при этом вопиющем сходстве с монастырским аскетическим уставом существует одна-единственная, но решающая оговорка: место небесной благодати замещает мирская власть и в конечном счете — Великого инквизитора. Достоевский дает два определения жанра «Легенды о великом инквизиторе». Во-первых, как явствует из самого названия, это легенда, что в латинском оригинале означало записанное повествование о чьем-либо происхождении или природе. Во-вторых, Иван Карамазов называет свой рассказ поэмой, а известный литературовед Б.Томашевский в книге «Теория литературы» писал, что «в тематике поэмы обязательно было присутствие фантастических существ (покровителей)». Иван Карамазов в своем кратком предисловии к «Легенде» относит ее к разряду нравоучительных представлений, каковы, например, средневековые и ренессансные моралите, дьяблерии, представления из Священной истории, — Иваном упоминается здесь в качестве подобия одна православная монастырская поэмка: «Хождение Богородицы по мукам». Иван Карамазов, как автор «Легенды» в романе, высказывается в том духе, что подобные приводимому сочинения переводились, переписывались и даже непосредственно рождались в стенах православных монастырей. Таковое мнение, однако, представляется безосновательным. «Легенда о великом инквизиторе» не может быть отнесена ни к одному из упомянутых жанров. В ней нет той поверхностной дидактической риторики и непосредственно морали, свойственных нравоучительной повести, нет буффонады и торжественно-назидательного посрамления врага рода людского, характерных для дьяблерии, нет в «Легенде» и по-настоящему житийных, агиографических образов (Христос не исключение здесь), свойственных и для апокрифических преданий, которые рассказчик именует монастырскими поэмами.

«Легенда о великом инквизиторе» содержит в себе философскую систему образов, она предназначена не для сценической постановки или для представления в процессе чтения наглядно вырисовывающегося действия, а имеет целью преимущественно медитативное сосредоточение. Здесь «Легенда» скорее сродни политико-философским трактатам европейского Возрождения, таким прежде всего, как «Государь» Макиавелли или же «Трактат о пчелах» Мандевиля. По своему негативному пафосу «Легенда» вполне сравнима с «Протоколами сионских мудрецов», апокрифическим памфлетом, получившим известность приблизительно в те же годы, что и роман Достоевского. По своему идейному назначению и форме «Легенда о великом инквизиторе» может быть определена как антикатолический и, в более расширительном смысле, как антиутопический памфлет. В данном случае Достоевский установил для себя, что социально-утопический эвдемонизм есть прямое следствие внутренней сути католицизма. «Самый теперешний социализм французский есть не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое ее последствие, выработанное веками», — писал он в «Дневнике».

Но при всем своем антиутопическом, а значит, и антирационалистическом пафосе сама «Легенда» принадлежит именно к рационалистической, западной традиции. Здесь сказываются истоки творчества Достоевского, которые берут начало в духовной ауре его второй родины — Европы. Не случайно Достоевский вкладывает поэму в уста философу-рационалисту, западнику Ивану Карамазову; не случайно здесь место и время действия Испания, XVI век; показателен и сам центральный персонаж произведения: Великий инквизитор, пост действительно в церковной католической иерархии того времени. «Легенда о великом инквизиторе», вскрывая подлинные движущие мотивы рационалистического эвдемонизма, основывается на той культурной традиции, которую сама же отрицает, что вообще характерно для западной цивилизации, — вспомним хотя бы культ естественного человека во времена Ж.-Ж. Руссо. Причина, однако, состоит в том, что историко-философский критицизм «Легенды» вряд ли возможно представить себе воплощенным в образах православной мысли, имеющей совершенно иную духовную специфику. Действительно, для идей Великого инквизитора, проникнутых негативным пафосом антихристианства и нигилизма, наиболее адекватным жанром является именно жанр памфлета, характерное порождение западной рационалистической традиции.

Достоевский, который первым перевел на русский язык «Евгению Гранде», несомненно, испытал влияние Бальзака, особенно в ранний период своего творчества. Общепризнано, что главным итогом этого влияния является знаменитая моральная дилемма Раскольникова, которая первоначально обсуждается в романе «Отец Горио», где происходит диалог двух бедных студентов — Растиньяка и Бьяншона о том, оправдано ли убивать китайского мандарина человеку незаурядному ради достижения высокой цели и возможно ли вообще построить счастье на преступлении.

Эжен де Растиньяк, такой же, как и Раскольников, нищий студент, учится за счет поддерживающей его из последних сил семьи, по сути, за счет приданого сестер. Сам герой и окружающие его обитатели грошового пансиона «Дом Воке» как нельзя более близки по своим жизненным обстоятельствам разнообразным бедным людям из произведений Достоевского. Неотступная для Растиньяка моральная дилемма о китайском мандарине широко обсуждалась в бальзаковские времена во французском обществе и, в свою очередь, приписывается Ж.-Ж. Руссо.

«Принципов нет, а есть события, законов нет, а есть обстоятельства», — заявляет странно тяготеющий к Растиньяку (угадывающий его терзания? узнающий себя в молодости?) Вотрен, оказавшийся беглым кассиром каторжников по кличке Обмани-Смерть. Здесь явственны нотки шиллеровских «Разбойников» — оба автора видят одинаковый исход для героя, рожденного в антигероической по своей внутренней сути цивилизации обывателей и лавочников: самореализация через преступление. В отличие от Карла Моора и Раскольникова, герой Бальзака тверд в своем выборе. «Я попал в ад, в нем и останусь», — заявляет Растиньяк, приходящий к убеждению, что «по сравнению со светом Вотрен гораздо выше». Правда, Растиньяк еще не перешел ту роковую черту, через которую переступили герои Достоевского и Шиллера. В конце романа Растиньяк обмолвился, что уже начал убивать мандарина, но мандарин здесь пока, несомненно, аллегория юношеских идеалов. В главных героях уже просматривается тот этический релятивизм, та душевная опустошенность, которая в полную силу выявится во французской литературе уже в произведениях экзистенциалистов, Ж.-П. Сартра прежде всего, который приходит к отрицанию не только самой возможности существования идеалов, но и самой сути, природы человеческой. Можно отметить еще один характерный образ, который роднит творчество Бальзака и Достоевского: это фигура ростовщика. Мотив ростовщичества вообще схож по своей этической проблематике с дилеммой о китайском мандарине. И там, и здесь речь идет о моральной цене человеческого благополучия.

«Чем плохо мое сочувствие к прошлому человечества?» — возмутился Достоевский на чей-то упрек в эксплуатации идей мировых гениев (из воспоминаний Н.Н. Страхова). И здесь необходимо оговориться: творческая, универсально производящая идея у Достоевского, по сути, одна: это русская идея — идея всечеловечности, всемирного родства рода людского. Идея эта прирожденная, в ней весь дар и писательское поприще Федора Михайловича. Отними только эту сердцевинную идею — и нет Достоевского как гениального писателя. И никакого заимствования в этом смысле быть, разумеется, не может: Божий дар взаймы не берется. Другое дело — чисто писательское, художественное влияние. Начиная с духовного фермента Шиллера (который, быть может, первым и пробудил в Достоевском художественное сознание, навсегда запечатлев на нем свой след), это и прометеевские мотивы романтиков, столь явственные в Раскольникове и Иване Карамазове, это, наконец, и растворенные в мировой литературе, как соль в морской воде, неисчерпаемые образы вечных мифов и столь же неизбывные для человечества сюжеты и символы библейских притч. Здесь следует разделять Достоевского-поэта (творца и пророка) и Достоевского-художника (исполнителя) по его собственному определению этих понятий. И если на Достоевского-художника в своей мере повлияли многие выдающиеся писатели того времени: это прежде всего Н.В. Гоголь, это и Шиллер, и Гюго, и Вальтер Скотт, это Гофман, Бальзак, Жорж Санд, это Эдгар По и Диккенс — да мало ли кто еще! — то на Достоевского-поэта влияние оказалось бы невозможным и прямо абсурдным, как попытка выучить музыкальному слуху.

Показательно отношение самого Достоевского к Европе. Страшной и святой вещью называет Европу Иван Карамазов; страшной — потому что она несет в себе яд самоотрицания отцветшей культуры, ее высших ценностей и самого всечеловеческого идеала — Христа. Нигилизм здесь — саморазрушение, диалектическое самоотрицание культурно-исторического типа. Но Европа и святая — прежде всего своим минувшим идеализмом, рыцарством, своим Дон Кихотом, наконец. Гамлет — вот финальный, эсхатологический идеал Европы, он брезжит самоубийством и чреват смертью для всякого, кто столкнулся с ним. Дон Кихот — абсурдный герой Нового времени, персонаж ностальгической комедии духа. Вот что писал о нем Достоевский в «Дневнике писателя»: «Такие книги посылаются человечеству по одной в несколько сот лет... Эту самую грустную из книг не забудет взять человек на последний суд Божий. Он укажет на сообщенную в ней глубочайшую и роковую тайну человека и человечества. Укажет на то, что величайшая красота человека, величайшая чистота, целомудрие, простодушие, незлобливостъ, мужество и наконец величайший ум — все это нередко обращается ни во что, проходит без пользы для человечества единственно потому, что всем этим благороднейшим и богатейшим дарам недоставало одного только последнего дара: гения, чтобы управить всем богатством этих даров и всем могуществом их, — направить все это могущество на правдивый, а не на фантастический и сумасшедший путь деятельности во благо человечества».

Но Европа — остров, где и по сей день губернаторствует Санчо Панса, гений утилитарной сферы. Дон Кихот — сверхзадача Европы, ее неосуществленный идеал. А поскольку идеал не осуществился, он остается за будущим, за Россией. Именно так видится Достоевскому. Он чтит в лице Европы благословенное прошлое прежде всего, Европу как кладбище дорогих имен, что звучит опять-таки из уст Ивана Карамазова, который, как и Версилов, русский европеец с акцентом на последнее слово. Достоевский ставит поиск идеала «положительно прекрасного человека как высшее назначение русской литературы вообще: «Нужен антипод Раскольникову, нигилистам, буржуазным героям Запада, нужен “антигерой XIX века”». Положительно, этого героя, как никогда, жаждала в ту пору русская действительность, охваченная юношеским нигилизмом, занесенным из Европы и попавшим на благодатную почву: «У наших же у русских бедненьких беззащитных мальчиков и девочек есть еще свой, вечно пребывающий основной пункт, на котором долго будет еще зиждиться социализм, а именно энтузиазм к добру и чистота их сердец»*. Идеал человечества на все времена несомненен для писателя. «На свете есть только одно положительно прекрасное лицо — Христос», — пишет он в том же письме. Но вечность должна все вновь и вновь с каждой эпохой подтверждать себя на земле, возрождаясь в каждой культуре, поэтому поиск идеала должен идти непрестанно. Кому идеал русской литературы должен преемствовать? Достоевский отвечает: «Упомяну только, что из прекрасных лиц в литературе христианской всего законченней стоит Дон-Кихот. Но он прекрасен единственно потому, что в то же время и смешон <...> Является сострадание к осмеянному — а стало быть, является и симпатия в читателе, это возбуждение сострадания и есть тайна юмора. <...> Роман называется “Идиот”»**.

Ф.М. Достоевский не только великий русский писатель, он принадлежит великой мировой культуре, явленной в лучших своих образцах. Он сам глубиной и широтой творческого дарования заслужил это право называться великим всемирным писателем и по той всемирной отзывчивости, которую назвал главным качеством русского народа.