Александр Панарин
Н.В. Гоголь как зеркало русского странствия по дорогам истории

Всем известен апофеоз дороги в «Мертвых душах»: «Какое странное, и манящее, и несущее, и чудесное в слове: дорога!... Боже! Как ты хороша подчас, далекая, далекая дорога! Сколько раз, как погибающий и тонущий, я хватался за тебя, и ты всякий раз меня великодушно выносила и спасала!»1 Критики России, пожалуй, усмотрят в этом пресловутую безбытность русского человека, кочевнический архетип, противостоящий методическому бытоустройству западных народов, умеющих скрупулезно возделывать микромир, вместо того, чтобы лихо ломать и покидать его. Но ведь не только в «степном архетипе» здесь дело. Душа человеческая, согласно христианскому учению, всегда странница, всегда в пути между временным земным своим пристанищем и небесной обителью. Ей тоже положено не застревать в повседневности, не абсолютизировать быт как главный предмет человеческих забот, а помнить о том, что превыше всякого быта. Душа — хранительница небесного огня оказывается временной пленницей здесь, на земле, где нет ей успокоения и удел ее — томление и тоска по высшему. Вот этот мотив тоскующей души всего ярче характеризует наше русское мироощущение с присущим ему острым чувством земной бесприютности.

Но дорога — это бесприютность особого рода: обнадеживающая. Метафизическим эквивалентом ее, применительно к нашей истории, является понятие переходного периода. Большинство периодов российской истории получали название «переходных» и в самом деле характеризовались переходным мироощущением. Чего здесь больше — объективной необходимости часто менять, перестраивать жизнь и учреждения или субъективной уловки человеческого духа, способного выдерживать тяжести бытия при обнадеживающем условии, что они — «временные» и «завтра будет лучше»? Климатические, географические, геополитические условия жизни в России несравненно жестче, чем на Западе. Постоянные испытания и сюрпризы климата сочетаются у нас с военно-политическими пертурбациями, вызванными агрессивными соседями, то и дело испытывающими нас на прочность. В этих условиях сказать, что так было и будет, — значит почти наверняка обескуражить и себя, и подрастающее поколение, которому свойственно верить, что его доля будет совсем иной, нежели отцовская. Поэтому миф о светлом будущем, в целом отражающий запросы посттрадиционалистской личности, отвыкшей от аскетического долготерпения предков, у нас в России пользуется особым массовым спросом и доверием. Свойственная европейскому модерну картина исторического бытия как пути из темного прошлого в светлое будущее в России нашла особые, экзальтированные формы народного исторического романтизма. Народ чувствует себя находящимся в пути, на исторической дороге. Однако наряду с этим общим, «дорожным» мироощущением человека нового времени, разительно отличающимся от исторической оседлости средневековья, у нас присутствует и ощущение травмированности историей — тоже «дорожное». Ярче всего оно выражено в творческой биографии Н.В. Гоголя.

Из Полтавщины в Петербург — метафора национальной истории

В биографии Гоголя символически воплощена историческая биография русского народа, юность которого прошла на теплом приднепровском юге, а государственная зрелость — в суровом климате Московии, а затем и Петербурга. Этот мотив изгнанности из рая — вынужденной миграции из щадящей среды в крайне суровую — характеризует русское ностальгическое мироощущение, как нельзя более полно воплощенное в творческой биографии Гоголя. Разве «Вечера на хуторе близ Диканьки» — это просто романтическая этно­графическая книга, повествующая о малороссийской экзотике людям обезличенной среды Санкт-Петербурга? Нет, это глубоко ностальгическая национальная повесть, рассказывающая о прекрасном историческом детстве, преждевременно оборвавшемся. Не будь у нас, русских, киевского детства нашей истории, воспитайся мы изначально в той среде, в какой в конечном счете оказались, — в болотистой среднерусской равнине, мы бы, пожалуй, не были такими страстными интровертами, болезненно реагирующими на травмы и несправедливости «большой истории». Н.В. Гоголь никогда не воспринимал бы с такой болезненной обостренностью серый, чиновничье-бюрократический Петербург — эту могилу спонтанных человеческих порывов, если бы его первый свежий взгляд не был взглядом со стороны — не столько в пространственном, сколько во временном смысле — взглядом из южного (малороссийского) детства русской истории. Сколько теплоты, сколько юмора, какие яркие проявления народной «смеховой культуры» у героев первых малороссийских повестей Гоголя! Здесь мы сразу же наталкиваемся на ряд противопоставлений, впоследствии получивших развитие не только в художественной литературе, но и в культурологии, социологии, языкознании. Малый мир — большой мир, общность и общество, неофициальные структуры — официальные, жизненный мир и мир формализованных бюрократических абстракций — все эти дихотомии содержат ностальгию сознания, хранящего память о «золотом веке». Ностальгия эта имеет общечеловеческий характер; наша русская особенность в том, что «золотой век» киевской исторической юности нами воспринимается не как нечто палеонтологически далекое, а как пребывающее в эмоционально оцениваемой близости, а также в том, что расставание с ним ощущается как насильственно и неправедно ускоренное — нашествием татар.

Здесь мы имеем определенный парадокс: наше позднее, по общим меркам, историческое взросление, связанное с оформлением крепкой централизованной государственности, одновременно ощущается как вынужденно преждевременное — подобно тому, как это случается с детьми, рано потерявшими родителей. Но Гоголь был бы всего лишь представителем умилительного этнографиче­ского романтизма, если бы он ограничился сопоставлением противоположных полюсов, олицетворяемых, с одной стороны, малороссийским фольклором, с другой— казенщиной Петербурга. тогда наш классик выступил бы в роли потатчика сидящему в нас инфантильному началу, готовому обижаться на несправедливый большой мир. Его историческая интуиция подсказала ему другое: неизбежность и моральную оправданность расставания с «малым миром» малороссийского детства. Дело в том, что этот мир сам в себе нес червоточину. Он оказался бессилен перед натиском иррациональных стихий, начатки которых он нес в себе. Эту правду о «малом мире» славянской юности Гоголь поведал нам в «Страшной мести». Здесь переплетаются исторический реализм с особым типом романтической интуиции, остро чувствующей прорехи мирового порядка, куда врывается темный первозданный хаос. Пан Данило жалуется Катерине: «Порядку нет в Украйне: полковники и есаулы грызутся, как собаки, между собою. Нет старшей головы над всеми. Шляхетство наше все переменило на польский обычай, переняло лукавство... продало душу, принявши унию. Жидовство угнетает бедный народ» . Перечисленные болезни Украины — болезни «детской», догосударственной незрелости. Анархия безначалия, подражательство чужой культуре, безвольное капитулянтство, неспособность навести порядок у себя дома — все это инфантильные недуги славянской души, нуждающиеся в какой-то новой, большой школе.

Но параллельно этой эмпирической истории в «Страшной мести» развертывается другая история, связанная с прорывом колдовских безумных стихий, наводящих на людей морок. Вот, оказывается, какие изъяны несет в себе буколический малый мир. Не только изъяны внутренней анархии, рабского подражательства и элементарной беспомощности перед христопродавцами. В нем изъяны и похлеще — он способен кликушествовать. Архаика его подсо­знательного— это прибежище древних демонов — способна вырываться наружу, ибо сам логос малого мира — неокрепший, не отлившийся в ясных и твердых понятиях. Наряду с этой «рационалистической» критикой буколического малого мира Гоголь дает и его эстетическую критику. В этой связи Василий Зеньковский говорит об «эстетической антропологии»2 Гоголя, с позиций которой он судит затхлую провинциальную жизнь традиционалистского типа. Милейшие люди Афанасий Иванович и Пульхерия Ивановна из «Старосветских помещиков», но именно в них малый мир общинной повсе­дневности изобличает себя как пошлый мир, в котором «ни одно желание не перелетает за частокол, окружающий двор».

Итак, две ловушки подстерегают русского человека — пассионария по природе — в рамках буколического малого мира: ловушка иррациональных стихий, не обузданных логосом, и ловушка пошлости, незаметно обволакивающей и омертвляющей человека. Гоголь тем самым подводит нас к мысли, что русский человек не зря и не случайно оставил этот малый мир, чтобы пуститься в рискованную одиссею большой истории, начавшейся в московский («Третий Рим») и продолжившейся в петербургский период. Все это означает, что славянская юность «южного периода» нашей истории, которую противопоставили петербургскому периоду наши славянофилы, а сегодня поднимают на щит антироссийски настроенные националисты Восточной Европы, обременена недугами, способными свалить народный организм еще до взросления. А как оценивает петербургский период Гоголь? Его новые «Петербургские повести», как и первый том «Мертвых душ», создают впечатление, что он не прошел постепенно, так, чтобы оставалось время на адаптацию, весь промежуточный путь российской истории, отделяющий петербургский период от киевского, а сразу, одним махом был перенесен из малого малороссийского мира в казенный большой мир Петербурга. Впрочем, этот шок случился не только с Гоголем. Петр I, задумавший сразу перенести на русскую землю рационалистическую административную модель западного типа — геометрически строгий порядок, ошеломил всю народную Россию. С линейной строгостью расчерченная столица, линейная чиновничья иерархия о четырнадцати разрядах, ведомственное деление общественной жизни, нарушающее естественно сложившиеся горизонтальные связи,— все это соответствовало тому, что М.Вебер впоследствии назовет бюрократической целерациональностью, но чему явно не хватало витальной подпитки, идущей от самой народной жизни. детские недуги, описанные Гоголем в «Страшной мести», здесь были преодолены, но черствая рассудочность имперской взрослости отталкивала уже совершенно по-своему. Блажен народ, которому дано в свершениях зрелости узнавать и воплощенные порывы своей юности, запал которой не пропал, не был подавлен, но получил своеобразную огранку и логическую оформленность взвешенного проекта. Хуже, когда из слишком бурной юности мы непосредственно переходим в брюзгливую и холодную старость. Вот, собственно, определение гоголевского Петербурга — это город преждевременно постаревших, мертвых душ. Промахов юношеского своеволия и запальчивости, так подведших нас в киевский период нашей истории, эти люди не совершат, но вопрос в том, остались ли они еще живыми людьми или стали уже заводными куклами администрации. Гоголь ставит перед нами этот вопрос и считает его правомерным применительно к России его времени в целом.

И здесь, как мне кажется, кроется основной дефект зрения великого писателя. Дело в том, что на самом деле петербургский человеческий тип никогда не был в России доминирующим. Со времен Петра I Россия являет собой дуалистическую структуру: петербургские типажи занимают вершину пирамиды, старый тип московского человека — ее основание. Свидетельств таких людей, как Пушкин, Лермонтов, Толстой, вполне достаточно, чтобы понять, что в толще народной жизни преобладают совсем другие, не петербургские типы. Более того, положительные герои среди людей последнего типа практически не водятся. Савельич, капитан Миронов и Маша Миронова, даже дворянка Татьяна Ларина — это воплощение благородной простоты и надежности, по сути, представляют собой людей допетербургской формации. Во всем их поведении, в их картине мира, в их мотивациях нам являет себя старый московский тип цельного и крепкого человека. К этому же типу принадлежит Максим Максимыч как антипод Печорина. Петербургский тип в основном представлен «лишними людьми» — личностями на рубеже культур: они уже оторвались от национальной почвы, но по-западному собранными, деловыми людьми они так и не стали. И эта поляризация старого московского, «укорененного», и петербургского, «лишнего», типа проступает не только в физическом пространстве российского социума, но и во внутреннем духовном мире русских людей. Сколько наносного, вымученного, искусственного проглядывает в людях из «света» в первом томе «Войны и мира». Но вот наступает пора испытаний — Наполеон вторгся в Россию. И в этот момент предельной мобилизации национального духа петербургская «надстройка» — это свидетельство искусственной сконструированности — куда-то улетучивается и в облике русского человека все явственнее проступает старомосковский антропологический «базис».

Нечто аналогичное произошло с русским человеком и в период другой Отечественной войны — во время противостояния фашистской Германии. Советский человек образца 20–30-х годов поражал своей идеологической сконструированностью. На события окружающего мира он реагировал не прямым и естественным образом, а посредством ходульного марксистского текста. Этот «текстовой» характер отличал и внешнюю политику того времени— расчет на сознательность немецкого рабочего класса, на пролетарскую солидарность, на неизбежную изоляцию поджигателей войны и т.п. Но вот грянул грозный час, и советский человек спрыгнул с марксистских ходуль и недвусмысленно явил облик старого московского типа — одновременно и допетербургского, и досоветского. Создается впечатление, что взращенные «реформаторами» лабораторные типы, до поры до времени живущие искусственной жизнью заемного характера, немедленно тушуются и отходят в сторону в периоды грозных испытаний — когда все проверяется на подлинность. В этом, наверное, и состоит главный секрет России, не разгаданный в свое время ни наполеоновским, ни германским генеральным штабом: за оболочкой того или иного «нового человека» Россия сохраняет свое ядро — укорененный старомосковский тип, продукт нашей истории и географии, а не реформационного умысла «конструкторов».

Именно в этом пункте обнаруживается своеобразный дальтонизм Гоголя. Совершив свое путешествие из Миргорода в Санкт-Петербург, он как будто проскочил промежуточную станцию, имя которой — народная Россия старомосковского образца. Ни капитанов Мироновых, ни Татьян Лариных среди типов, населяющих Великороссию, Гоголь как будто не заметил. Означает ли это, что они вывелись ко времени, когда писатель приступил ко второму тому «Мертвых душ» и начал свои мучительные поиски положительного типа? Гоголь умер в 1852 году, а всего через три с небольшим года началась Крымская война. Со страниц «Севастопольских рассказов» Л.Толстого на нас глядит старорусский служилый тип, отличающийся от геройских типов «Тараса Бульбы» тем, что основой его характера является не степная вольность, а жертвенное терпение и государева ответственность. Пока государство не подвергается испытаниям, этот тип остается в тени — сцену заполняет «крикливое меньшинство» реформационного образца. Но как только дело пахнет жареным, сразу же обнаруживается, что без него нести тяжесть некому. Как же Гоголь не заметил его?

Тайна Чичикова — мещанский бунт против этики служения

Чичиков в своем путешествии искал «мертвых душ», но ведь Гоголь не Чичиков, почему же в его копилке человеческих типов оказались одни только мертвые души? И кто они, «мертвые души», описанные Гоголем и в «Ревизоре», и в «Петербургских повестях», и в знаменитой поэме? Вопрос этот по-прежнему для нас важен — содержательно он совпадает с вопросом о том, а кем был советский человек, изгнанный со сцены новейшими реформаторами? Дело в том, что и левые западники типа Белинского, и нынешние правые западники (типа Явлинского) отвечали на вопрос об отрицательном персонаже нашей истории сходным образом: они видели в нем проявление темного традиционализма и «азиатчины». Если буквально следовать этой схеме, тогда окажется, что городничий из «Ревизора» (заведомо отрицательный социальный тип) это темный традиционалист, носитель азиатчины, а Тарас Бульба (заведомо положительный персонаж) это не традиционалист, а «прогрессист».

Не только с нашим литературоведением, но и со всей нашей идейной историей случилась незадача — на жгуче злободневный вопрос: «А кто они такие, отрицательные персонажи Гоголя?» — так и не был дан вразумительный ответ. Весь передовой революционно-демократический и просто демократический лагерь видел в этих персонажах воплощение темной азиатчины, деспотизма, традиционализма. Но, следуя исторической, культурологической, социологической логике, зададимся вопросом: в чем же эти персонажи соответствуют традиционалистскому образу? Традиционалист — это по-своему цельный, органический тип, не затронутый рефлексией и просвещением. М.Вебер в этой связи говорит о традиционном типе действия, отличая его от целерационального (прагматического), оно совершается бездумно, без сомнений и импровизаций, по унаследованному образцу («так повелось», «не нами заведено — не нам менять»). Да есть ли у Гоголя среди всех его персонажей, относимых к современному ему петербургскому периоду истории, хоть один, который бы соответствовал этому погруженному в традицию типу? Сама среда губернского города, куда в начале повествования въехал Чичиков, не имеет и следа традиционного, дорефлексивного существования, прочностью своей обязанного столетней инерции и укорененности. Напротив, это среда эпигонов, пересмешников, носящих одежду с чужого плеча, демонстрирующих приспособление к «современности» и живущих не по канону, не традиционно, но в то же время и не по праву, а в каком-то беспокойном промежуточном пространстве, «...где магазины с картузами, фуражками и надписью “Иностранец Василий Федоров”...». А вот и городской сад, где деревца не стоят сами по себе, как им традиционно положено по естеству, а держатся подпорками, «в виде треугольников, очень красиво выкрашенных зеленою масляною краскою». «Впрочем, хотя эти деревца были не выше тростника, о них было сказано в газетах при описании иллюминации, что “город наш украсился, благодаря попечению гражданского правителя, садом, состоящим из тенистых, широковетвистых дерев”» . Иными словами, деревья не только не могут стоять сами по себе, без искусственных подпорок, они посажены не с естественной хозяйской и практической целью, а ради полезной начальству «отчетности» и пропагандистского эффекта. Если бы современная общественная наука не представила нам течение социологической феноменологии, специально исследующей подобные явления, мы бы продолжали затрудняться в вопросе об истинной природе таких феноменов. Но определение их найдено: это умышленные феномены конструктивистского характера, то есть созданные по заранее данному «проекту».

Вспомним, что славянофилы всему петровскому периоду дали название «умышленного», противопоставив его естественному, органическому ходу народной истории. Вся петербургская система, основанная Петром I, производит впечатление колониальной административной схемы, дистанцированной от естественной туземной жизни. Гоголь не случайно в зрелый период своего творчества сблизился со славянофилами, с братьями Аксаковыми, с московской почвеннической средой. Все губернские типы, встретившиеся нам на страницах поэмы, поражают своим эклектически двусмысленным, умышленным характером, своим антитрадиционализмом и антинатурализмом. Таков уже первый знакомец Чичикова из города NN — Манилов. Вся приторная сладость этого типа отнюдь не прагматическо-карьерного свойства: Манилов не столько приспосабливается к некоторой реальности, сколько программирует себя согласно разным передовым образцам, плохо согласующимся между собой и в целом оторванным от туземной действительности. «Иногда, глядя с крыльца на двор и на пруд, говорил он о том, как бы хорошо было, если бы вдруг от дома провести подземный ход или через пруд выстроить каменный мост, на котором по обеим сторонам лавки, и чтобы в них сидели купцы и продавали разные мелкие товары, нужные для крестьян» . Будь у Манилова настоящая воля, его «мечта» вполне могла бы обернуться тоталитарной утопией, действие которой показано в «Епифанских шлюзах» А.Платонова. Может быть, спасительная защитная способность русской жизни в том и состоит, что тоталитарные утописты, всерьез готовые все крушить и ломать во имя «совершенно нового передового образца», во втором — в третьем поколении вырождаются в маниловых? Тем не менее родство данных поколенческих типов прослеживается: они — «конструктивисты», органически чуждые местной жизни. И дети Манилова — чистые кентавры западнического конструктивизма, о чем свидетельствуют даже их имена — Фемистоклюс и Алкид.

Ну хорошо, скажет читатель, а как быть с Собакевичем и Коробочкой? Уж это не мудрящие типы: один самой тяжеловесной крепостью тугодума, другая— самою непроходимой глупостью свидетельствуют о том, что они — по ту сторону всякого конструктивизма. Но обратим внимание вот на что: Чичиков предлагает им немыслимую, прямо-таки постмодернистскую сделку — купчую мертвых душ. Как бы на это среагировали люди подлинно традиционалистского типа? Открестились бы и отвернулись в ужасе. Между тем наши «традиционалисты» тут же принялись торговаться с Чичиковым за каждую мертвую душу. Иными словами, их ничем нельзя удивить — их отличает удивительная всеядная готовность к чему угодно, к любому, самому извращенному, повороту событий; вместо того чтобы отвергнуть с порога инициативу, противную всякой традиции и всяким нормальным представлениям, они готовы с ходу подключиться к ней, дабы урвать свое. Нельзя, однако, сказать, что Собакевич и Коробочка классические типы носителей одной страсти — корыстолюбия. Даже Чичиков не таков, о чем не раз предупреждает читателей сам автор поэмы. Во всех этих типах видно другое: то, что они навсегда отчалили от одного берега, называемого старой московской Русью, и теперь плывут бог знает в каком направлении, хотя представители разных течений с догматической самоуверенностью берутся указать, каков будет этот другой берег, когда и при каких условиях можно будет к нему причалить. У Гоголя вся петербургская Россия — это палуба корабля, населенная пассажирскими типами: никто из них не живет, как живут у себя дома, все непрерывно изучают географические карты, сочиняют проекты и прожекты: кто лениво играя, как Манилов, кто упрямо и расчетливо ведя игру, как Чичиков. Но настоящей целерациональности, на основе которой, согласно М.Веберу, строится подлинный капитализм, нет ни у кого. Олицетворением буржуазного самоотрицания выступает Плюшкин, скупость которого уже не целерациональна, а иррациональна: «...Сено и хлеб гнили, клади и стоги обращались в чистый навоз... мука в подвалах превратилась в камень... к сукнам, холстам и домашним материям страшно было притронуться: они обращались в пыль» . И сам Чичиков — это олицетворение внешнего благообразия, постоянно уклоняется от целесообразной линии канонизированного Вебером буржуа: все его практики то противоразумны по причине излишней русской азартности, то противозаконны.

Какой напрашивается итог чичиковской одиссеи по городам и весям России? Гоголь весьма определенно наталкивает на него читателя: во всей России покупатель мертвых душ не встретил ни одного настоящего «традиционалиста» и консерватора твердых правил, которые бы недвусмысленно отвергли негоцию, не соответствующую, как витиевато выразился Манилов, «граждан­ским постановлениям и дальнейшим видам России». Всех контрагентов сделки поначалу озадачивает ее «экстравагантная» сторона, но не ее сомнительный в правовом и моральном отношениях смысл — здесь консенсус Чичикову как будто изначально обеспечен. Итак, с одной стороны, Чичиков выглядит «подпольщиком», скрывающим свои истинные мотивы от господствующей идейной и административно-полицейской цензуры, с другой — он в любом месте тот- час же оказывается среди единомышленников, готовых к соучастию. Не означает ли это, что вся официальная идеология России («православие — самодержавие — народность») и даже ее санкционированная церковью христианская мораль уже повисли в воздухе, не находя надежной почвы в «гражданском обществе»? Выходом из этого тупика могло бы явиться предположение о какой-то особой, мефистофельски-демонической фигуре Чичикова, внезапно совратившего благонамеренное общество. Но в том-то и дело, что ничего демонического в этой фигуре не просматривается. Приспособленец, конформист, боящийся оказаться замеченным среди лиц со сколько-нибудь выделяющейся позицией, неуловимо уклончивый и поддакивающий, — такой Чичиков по своему гражданскому стилю.

Но Гоголь не был бы Гоголем, если бы демоническое начало не играло никакой роли в поэме. Здесь оно потому и страшно, что выступает анонимно, вне связи с конкретными злодеями и вообще персонажами, выделяющимися по критериям, способным быть ухваченными силами полицейского и общественного порядка. Демоническое отрицание не только высоких святынь, но и прочных нравственно-правовых основ повседневной жизни развивается как массовая заразительная «игра на понижение» — как ориентация не на официально декларированную, а низкую и достоверную в своей низости «правду жизни». Создается нешуточное впечатление, что господское общество — все, за исключением низших трудовых классов, вступило в какой-то тайный сговор против официально декларируемых идеологии, политики и морали, оцениваемой как «писанной для дураков». Но не в этом состоит настоящий демонизм и само по себе это еще вряд ли достойно было бы слова Гоголя как пророка, обуреваемого демоническими предчувствиями. Настоящий демонический вызов, олицетворяемый недемонической фигурой Чичикова, заключен в том, что навязчиво демострируемая добродетель, выступающая как надоевшее идеологическое доктринерство, стала вызывать бешеное раздражение в обществе, становящееся, таким образом, тайным, но несомненным союзником отрицательных персонажей. Гоголь раскрывает психоаналитический механизм возникновения этой общественной раздражительности, тем более интересной для нас, современников нового торжества чичиковых, что ведь и нас в известное время подвела сходная раздражительность, вызванная навязчивой трескотней официозной «идейности». В биографии Чичикова действие указанного механизма прослеживается со всей определенностью. Удручающая скудость жизни, привычная для массы народа, но уже раздражающая и шокирующая полугосподскую среду — «пишущую тварь» (Грибоедов), меряющую себя заемными мерками, усугубляется лицемерием предельно навязчивой казенной морали. «Маленькая горенка с маленькими окнами, не отворявшимися ни в зиму, ни в лето... вечное сиденье на лавке с пером в руках, чернилами на пальцах и даже на губах, вечная пропись перед глазами: “не лги, послушествуй старшим и неси добродетель в сердце”». Собственно, эта навязчивая пропись и провоцирует сидящего в нас демона противоречия, который в известных обстоятельствах может проявить себя не только личным, «камерным» демоном, но и демоном глобального действия, подрывающего все устои. Особенно если каждого из нас со школьной скамьи осаждают наставники официозной идейности, злостно некомпетентные в профессиональном отношении и все на свете подменяющие «идейной выдержанностью» и лояльностью. Такой школьный наставник был у маленького Чичикова: «Способности и дарования? все это вздор, — говаривал он, — я смотрю только на поведенье. Я поставлю полные баллы во всех науках тому, кто ни аза не знает, да ведет себя похвально; а в ком я вижу дурной дух да насмешливость, я тому нуль, хоть он Соломона заткни за пояс» .

Мы здесь видим приключения известной «романтической иронии» — кредо романтической литературной традиции, к которой, несомненно, причислял себя сам автор поэмы. Объектом романтической иронии изначально выступал носитель мещанско-бюргерской «умеренности и аккуратности», то есть «не-герой». Ему, соответственно, противопоставлялся герой, третирующий мещан­скую повседневность и противопоставляющий ей нестандартные поступки и нестандартные обстоятельства, выбираемые им по своему романтическому произволу. Но по закону углубляющейся поляризации социальных типов — удел дестабилизированных переходных обществ — своевольные романтические герои и мещанские антигерои могут не только расходиться все дальше, но и претерпевать неожиданные превращения. Романтическая литература по-своему опрометчиво положилась на мещанина как основание общественной стабильности. Она не предвидела того обстоятельства, что если мещанина всеми средствами идейных, административных и даже литературно-художественных обличений и притеснений довести до состояния «подпольного человека», то в душе его заведутся такие бесы, которые достойны кисти Достоевского и — Гоголя. Гоголь первым во всей мировой литературе прозревает эту перспективу — когда мещанин делается прямо-таки отчаянным подпольщиком, готовым громить любую «идейность», любой порядок и мораль, если они не оставляют ему никакого законного пространства и маневра. Эту раздражительность против выхолощенного «положительного» начала, подпирающего официальное лицемерие, вместе с Чичиковым, кажется, разделяет и сам Гоголь, объясняющий, почему он предпочел заведомо отрицательного героя. «Потому что пора наконец дать отдых бедному добродетельному человеку, потому что праздно вращается на устах слово: “добродетельный человек”; потому что обратили в лошадь добродетельного человека, и нет писателя, который бы не ездил на нем, понукая и кнутом, и всем, чем ни попало; потому что изморили добродетельного человека до того, что теперь нет на нем и тени добродетели, а остались только ребра да кожа вместо тела; потому что лицемерно призывают добродетельного человека; потому что не уважают добродетельного человека. Нет, пора наконец припрячь и подлеца. Итак, припряжем подлеца!» Здесь мы видим и несо­мненную преемственность Гоголя в рамках романтической традиции, превыше всего чурающейся стандартизированной мещанской добродетели, и новатор­ский прорыв в новое измерение, в котором привычный мещанин обретает непривычные демонические черты, годящиеся для «поэмы».

И опять-таки гоголевское открытие непосредственно касается нас. Разве мы не были свидетелями того, как официальная советская пропаганда прямо-таки заездила «добродетельного героя», изморила его до костей, ибо образ этот перестал подпитываться соками реальной жизни, стал откровенно ходульным и лицемерным? А поскольку олицетворением «добродетельного человека» был носитель неустанной «самоотверженности», героического труда, энтузиазма и высших духовных потребностей», то, доведенное до предельного раздражения этой пропагандистской назойливостью, общество уже из чувства мстительного противоречия готово было принять «антигероя», узаконить корысть и стяжательство как естественные человеческие мотивации, искусственно подавляемые опостылевшей партийной «идейностью», а «высшим» потребностям противопоставить «низшие» как более близкие и даже более человечные. Вот ведь в какую ловушку мы совсем недавно попались, вызвав из подполья типов, которые сегодня попирают все законы, божеские и человеческие, и, не стыдясь, глумятся над всеми добродетелями. Более того, право глумиться над добродетелью, третировать «традиционную мораль», наказывать презрением всех слабых и незащищенных сегодня выступает как специфическая принадлежность новейшего «сверхчеловека», как будто ведущего свою родословную от старого буржуа-собственника, но на деле являющегося скорее не собственником, а экспроприатором, присваивающим себе то, к чему он никакого собственного труда и таланта не приложил. Здесь, пожалуй, лежит главное недоразумение эпохи новейших «демократических реформ». Реформаторы обещали революционного партизана, наездника и уравнителя, не умеющего чтить собственность и считать копейку, заменить рачительным хозяином, вооруженным всеми навыками «рыночной рациональности». На деле они вызвали из какого-то подполья накопившего бесовское раздражение негодяя, готового буквально смыть все привычные общественные и моральные установления как искусственную помеху инстинкту наживы. А чтобы нам не казалось, что указанный тип демонизированного мещанина, взявшегося поменять местами белое и черное, всего лишь наша злосчастная экзотика (очередной вывих российской истории), появилась наимоднейшая теория, в этом отношении ставящая все точки над «i». Речь идет о течении постмодернизма, признанный мэтр которого Ж.Деррида ввел миропотрясательную новацию в философскую диалектику. До сей поры диалектические пары: истина и ложь, добро и зло, прекрасное и безобразное выступали в общественном сознании как онтологически (бытийственно) и ценностно неравнозначные: ложь, зло, безобразное рассматривались как отклонение и извращение законно-нормативного состояния мира, хранимого Богом, мировым разумом или высшими законами истории. Деррида с уже описанной нами раздражительностью объявил истину, добро и красоту опорами невыносимой банальности и союзниками застоя. Зло у него выступает как олицетворение находчивости, противовес нерасторопному добру, эстетической яркости, противовес занудливой пресности добродетели, новаторства, противовес рутине общепризнанного. Словом, если вы не хотите, чтобы ваше общество прозябало в застое, оседлайте энергию зла, и динамизм вам обеспечен!

Имея столь внушительное алиби со стороны моднейшей теории (а сегодня либерализм в качестве нового великого учения прямо опирается на выводы данной теории), деятели темного подполья, носители теневых практик не только вышли из подполья, но и перешли в наступление по всему фронту. Благодаря наставничеству «деконструктивизма» (занятому последовательной деконструкцией сложившихся основ общественного бытия) заново реабилитированный буржуазный собственник обрел такие черты, от которых в ужасе бы отвернулись адепты классического либерализма и защитники старых мещанских начал. Он все откровеннее порывает с продуктивной экономикой, принявшись за ростовщичество и валютные спекуляции в невиданных еще масштабах. Он третирует мещанские добродетели, связанные с методической бережливостью и накоплением, и бесстыдно транжирит отнятые у общества средства на «демонически» извращенные удовольствия. Он — враг «консенсуса» (общественного согласия) и вместо социальных уступок трудящемуся большинству предлагает ему убраться со сцены вообще — уйти в небытие, ибо такова участь «неприспособленных». Он — не сторонник надежной постепеновщины, подобно своим мещанским предшественникам, а идеолог катастрофизма и «шоковых терапий», ибо такие «терапии» выступают как главный механизм безжалостного «естественного отбора».

Просматривается ли такая перспектива у Гоголя? Если внимательно присмотреться не только к сюжету «Мертвых душ», но и выявить лежащие в его основе пророческие интуиции автора, то — несомненно. Только в этой демонической перспективе произведение и заслуживает романтического названия поэмы — мещанская «сага» в собственном смысле не заслуживала бы названия повести или романа в духе «натуральной школы», к которой неразобравшиеся критики поспешили причислить Гоголя. Можно, разумеется, оспаривать наш тезис, отправляясь от известных лирических отступлений писателя, посвященных смутно прозреваемому будущему России — этой загадочной птицы-тройки. К вопросу о гоголевских интуициях касательно российского будущего мы теперь и переходим.

Гоголевский урок реформаторам

Василий Розанов с присущей ему яркостью выразил свое изумление ниспровергательной способностью Гоголя. «Самая суть дела и суть “пришествия в Россию Гоголя” заключалась именно в том, что Россия была или, по крайней мере, представлялась сама по себе “монументальною”, величественною, значительною: Гоголь же прошелся по всем этим “монументам”, воображаемым или действительным, и смял их все, могущественно смял своими тощими, бессильными ногами, так что и следа от них не осталось, а осталась одна безобразная каша...»3 И далее в другом месте: «Реформ Александра II, в их самоуверенности и энергии, нельзя себе представить без предварительного Гоголя. После Гоголя стало не страшно ломать, стало не жалко ломать»4 .

Здесь нам предстоит заново присмотреться к образу дороги у Гоголя. Сам образ Руси, бешено несущейся по неизведанной дороге, не так оптимистично безмятежен, как может показаться с первого взгляда. Дорога действительно издавна подкупает и соблазняет русского человека новыми возможностями, свежими впечатлениями (а ему свойственно скучать на месте), заманчивыми переменами. Именно эта страсть к «дорожным приключениям» периодически выманивает русского человека из насиженного прошлого в новую «большую историю». И здесь его частым спутником, советчиком и подстрекателем выступает еврей с его «апофеозом беспочвенности» (Л.Шестов). Еврейский исторический темперамент отличается особым нетерпением и особой безответственностью — ведь ломают при этом не его, а чужое, туземное, а жизнь среди туземной среды еврею периодически представляется совершенно невыносимой, и потому он то и дело предлагает «расчистить завалы», снять затворы и границы, обновить, а лучше — вовсе отбросить традицию. В этом плане воистину пророчески воспринимается «Степь» Чехова. Степь в повести «Тарас Бульба» хотя и несет свои искушения, чреватые трагедиями отпадения и раскола (судьба младшего сына Андрея), но в ней еще действуют достаточно цельные национальные типы. В «Степи» Чехова уже в какой-то степени предрешена встреча двух будущих «революционных персонажей»: носителя вековечных подпольных комплексов, брызжущего ненавистью Соломона и опасно скучающего «озорника» Дымова. Вот удивительно: казалось бы, «Степь»— произведение совсем другой эпохи и культуры, которых уже перестали тревожить тени той степи, откуда издавна наступал на Русь кочевнический хаос. Тем не менее интуиция архетипической степи заново оживлена у Чехова, что делает это произведение пророческим. Вот описание Соломона, вполне годящегося на роль будущего неистового комиссара и активиста «чрезвычайки». Из глубокого, очень глубокого подполья смотрит на окружающую незатейливую жизнь этот преисполненный презрительной ненависти наблюдатель: «...Теперь при свете лампы можно было разглядеть его улыбку; она была очень сложной и выражала много чувств, но преобладающим в ней было одно — явное презрение. Он как будто думал о чем-то смешном и глупом, кого-то терпеть не мог и презирал, чему-то радовался и ждал подходящей минуты, чтобы уязвить насмешкой и покатиться со смеху» . Дайте этому Соломону в руки какой-нибудь телеканал — и вы поймете, что он скажет об «этой» стране, о русской национальной традиции, русском менталитете, государственности, патриотизме и т.п. Дайте ему деньги, большие деньги — и вы очень ошибетесь, если подумаете, что Соломон удовлетворится ими в качестве средства обеспечения одного только буржуазного благополучия. Нет, деньги ему нужны для большего: он в них видит средство власти, средство подчинить и унизить, прибрать к рукам и посрамить. «...если бы я имел десять миллионов, то Варламов был бы у меня лакеем... Почему? А потому что нет такого барина или миллионера, который из-за лишней копейки не стал бы лизать рук у жида пархатого. Я теперь жид пархатый и нищий. Все на меня смотрят как на собаку, а если б у меня были деньги, то Варламов передо мной валял бы такого дурака, как Моисей перед вами» .

Но для того чтобы деньги стали орудием абсолютной, тоталитарной власти, не знающей никаких преград, надо, чтобы все элементы мира обладали «рыночным» статусом продаваемой и обмениваемой вещи, стали «ликвидными». кроме того, надо, чтобы любая туземная среда была населена людьми, готовыми за деньги продавать абсолютно все. Именно эти два главных программных пункта, собственно, и составляют основу нынешних рыночных реформ; послед­ние, таким образом, готовят нас к воцарению новой тоталитарной власти владельцев валюты — перед нею все на свете должно склониться. Только поняв, что за благопристойностью и «идеологической нейтральностью» нынешнего рыночного проекта скрывается проект нового тоталитаризма — бесконтрольной власти денежного мешка над миром, мы поймем все неистовство рыночно-либеральной пропаганды, стилистика которой явно не укладывается в нормы прагматическо-экономической рассудочности. Втаптывая в грязь все ценности, «мешающие» стать продажными, эта пропаганда печется не столько о глобальном рынке, сколько о глобальной власти финансовой диаспоры, и этот ее демонизм никак нельзя путать с пресным стилем прежнего «третьего сословия». Но чтобы демоническая активность развязалась на местах, чтобы разверзлись небеса и рухнули все препоны, «диаспора» должна встретить на местах людей, обладающих инстинктом и темпераментом разрушителей. И здесь тип «степного непоседы», у которого все устойчивое и размеренное вызывает непонятную скуку и раздражение, приходится весьма кстати. В чеховской «Степи» и этот персонаж нашелся, и многозначительным обстоятельством выступает то, что среди податливой и покладистой среды не встретилось никого, кто был бы в состоянии его вовремя укротить. «Дымов, известно, озорник, все убьет, что под руку попадется, а Кирюха не вступился. Вступиться бы надо, а он — ха-ха-ха да хо-хо-хо... А ты, Вася, не серчай... зачем серчать?» И вот портрет Дымова — всмотритесь в него и прикиньте, что произойдет, если «историческая встреча» Дымова с Соломоном однажды состоится и они образуют заговор против прочного государственного порядка. «Русый, с кудрявой головой, без шапки и с расстегнутой на груди рубахой, Дымов казался красивым и необыкновенно сильным; в каждом его движении виден был озорник и силач, знающий себе цену... Его шальной, насмешливый взгляд скользил по дороге, по обозу и по небу, ни на чем не останавливался и, казалось, искал, кого бы убить от нечего делать и над чем бы посмеяться».

Мы можем сказать, что на протяжении XX века роковая встреча дымовых с соломонами произошла дважды. Первый раз — в 1917-м, когда Соломоны выступили сначала подстрекателями противогосударственного «озорства» бесчисленных дымовых, а затем и организаторами массового террора, в котором дымовым была отведена роль подручных. Второй раз — в эпоху приватизации, когда соломоны заполучили в свои руки гигантскую государственную собственность, а дымовым предоставили роль бесчисленных рэкетиров, «братков» или охранников, по-своему отделяющих себя от робкой и законопослушной «традиционалистской» среды. Но мы упростили бы дело, если бы применительно к Дымову, так же как и к Соломону, взяв их в качестве современных персонажей, свели проблему только к целерациональности обогащения. Дело не только в том, что сама страсть пожить в достатке может превратиться в демонический, всеразрушительный подпольный импульс, если долго мешать ее нормальным будничным проявлениям, как это делала коммунистическая власть. Дело еще и в том, что в дымовых сидит кочевнический, степной архетип, заставляющий их невыносимо скучать в повседневности и от скуки мечтать о миропотрясательных событиях и соблазнах «новой истории». Чехов зорко подметил в Дымове эту скуку степного характера, не знающего, куда себя деть в размеренной повседневности.

Главный сюрприз новейших реформ — в новом поражении оседлого домостроительного начала, связанного с продуктивной экономикой. «Демократы» нам обещали, что в результате их реформ кочевнический тип навсегда уйдет, вытесненный «оседлым» буржуазно-мещанским типом ответственного собственника-созидателя. Но, как оказалось, вместо кочевника в узнаваемом национальном обличье степного вольного человека — скитальца и «целинника» — пришел новый глобальный кочевник — не имеющий отечества спекулятивный тип внутреннего эмигранта, продающего на сторону буквально все — от государственных земель до государственных стратегических секретов и позиций. Идентификация нового правящего слоя в качестве «номад глобализма» (Ж.Аттали), не связанных никакими прочными нитями с туземной средой,— это, пожалуй, главный сюрприз и «выверт» истории, не оправдавшей благопристойных мещанских ожиданий, касающихся ответственного собственника, методичного накопителя, благоустроителя и т.п.

И здесь именно гоголевская поэма звучит пророчески: Чичиков может рассматриваться как прообраз того буржуазного подпольщика, который вместо реальной хозяйственной деятельности скупает «мертвые души», постоянно находится в дороге и на дороге же встречает обывателей, которых стремится надуть. В самом деле, разве Джордж Сорос организует местное производство, дает работу местному населению, платит налоги местному правительству? Нет, он весь — в дороге, он кочует по миру в поисках спекулятивной прибыли, он одурачивает и грабит «встреченных на дороге» местных обывателей, как правило, оставляя их ни с чем. перед нами — чичиковы вселенского масштаба, которых уже никакими силами не вернуть к нормальной хозяйственной деятельности, связанной с продуктивной экономикой. А для того чтобы им ничто не мешало, они организовали настоящий «революционный погром» всех национально-государственных, духовных и моральных твердынь. Сегодня они содержат целый класс профессиональных «либералов», доказывающих вред всякого государственного вмешательства и контроля экономической и финансовой деятельности, устарелость государственных суверенитетов и границ, пагубность налогов, на которых держатся социальные программы, наконец, «архаический» характер морали, ограждающей высшие, не продаваемые ценности. Эти чичиковы глобального размаха занимаются в планетарном масштабе тем же, чем занимался и гоголевский герой на доступном ему уровне: подкупают местное правительство и прессу (Чичиков тоже умел манипулировать общественным мнением), министров и высших таможенных чиновников, открывающих им государственные границы, используют право экстерриториальности, тотчас же покидая ту среду, где им грозит разоблачение и арест капиталов. Мало того: чтобы исключить саму возможность столь неприятных сюрпризов, глобальные чичиковы ораганизовали поход американской сверхдержавы на те страны, правительства которых еще готовы защищать национальные интересы от международных проходимцев, всюду оставляющих пустыню.

Итак, все происходит так, будто мир движется от «модели Вебера», ориентированной на методического накопителя-собственника, к «модели Гоголя», представляющей глобального спекулянта-кочевника, имеющего вместо реальных работников-производителей одни только мертвые души, под которые он требует себе и землю, и финансы, и все планетарные ресурсы. Во втором томе «Мертвых душ», в котором Гоголь намечает будущие пути решения, диагноз болезни, кажется, установлен. Гоголь видит истоки всего грехопадения европейского модерна, как и всех грядущих извращенческих «реформ», в роковом расщеплении предпринимательской (хозяйственной) и служилой (государственно-ответственной) этики. На этом пункте стоит остановиться особо, так как именно в отсутствии должного разделения экономической и государственно-политической сфер либеральные критики России до сих пор видят источник всех ее неурядиц и потерь. Принцип западного модерна, радикализированный в идеологии современного либерализма, звучит так: отпустите на волю хозяйственную инициативу частных лиц, позвольте ей, не стесняясь, утвердиться на основе откровенного индивидуалистического эгоизма, не обремененного заботами об общем благе. Во-первых, общественное благо — это якобы смутная и спорная материя, подлежащая множеству противоречивых интерпретаций, тогда как индивидуальный приобретательский интерес определенен и недву­смысленен. Во-вторых, убеждают нас, общественное благо никогда не может стать устойчивой мотивацией людей — разве что в чрезвычайных обстоятельствах, таких, как война. Приобретательская мотивация лежит в горизонте методических усилий повседневности, коллективная жертвенность — в горизонте чрезвычайщины, от которой люди скоро устают. Приводится и множество других аргументов, но все дело в том, что опыт Чичиковых — и старых, гоголевских, и нынешних— все эти аргументы побивает. Оказывается, инстинкт наживы, будучи отпущенным на свободу, неостановимо склоняется к легким путям, а самыми легкими (и в то же время наиболее обещающими) оказываются пути теневые, противозаконные. Кто же не знает, что сегодня честная предпринимательская прибыль в сфере продуктивной экономики в лучшем случае составляет 5–7% годовых, тогда как в сфере спекулятивно-ростовщических афер она может достигать нескольких сотен и даже тысяч процентов! Кто не знает, что торговля предметами законного массового спроса, требуя многих усилий, дает в сотни раз меньше дохода, чем торговля порно­графией, живым товаром или наркотиками! Кто не знает, наконец, что угождать рядовому потребителю хлопотно и маловыгодно, тогда как специализация в области элитарного спроса стократно выгоднее. Одно дело — обслужить за малую цену сотню клиентов в день, от которых к тому же много шуму и неприятностей, другое дело — обслужить десяток «порядочных» господ, не затрудняющихся выложить наличные в валюте за любые «милые пустяки». Отсюда — глобальная тенденция современного рынка: капитал покидает продуктивную экономику ради спекулятивной, легальную — ради более прибыльной теневой, сферу массового спроса — ради удовлетворения нужд богатых и сверхбогатых. Так, по чистым законам «рыночной мотивации» — вне всяких вмешательств какой-либо чрезвычайщины — законопослушная повседневность оказалась преданной предпринимательским классом, устремившимся на путь теневых и спекулятивных практик. Здесь — еще одно проявление таинственного «демонизма», как оказалось, глубоко сидящего в недрах предпринимательской души, такой прозрачной и безыскусной, законопослушной и «целерациональной» с виду.

Как не отметить тот факт, что наш литературный классик оказался много проницательнее господ ученых экономистов, обосновывающих и «природное» законопослушие буржуа, и принцип «невидимой руки», якобы стоящей за их индивидуальными усилиями и направляющей их на служение общественному благу. Чичиков — это та «архетипическая» фигура, которая содержит в себе все тщательно скрываемые тайны предпринимательского эгоизма, все его «комплексы», которые Гоголь вывел наружу, подобно тому, как изощренный психоаналитик выводит наружу наши тщательно скрываемые и от других, и от себя «либидональные» порывы. Второй том «Мертвых душ» намечает пути общественной терапии того недуга, которым заболевает общество, пораженное разрывом двух этик: этики служения и этики приобретения. На сохранившихся черновых страницах второго тома представлены три персонажа, которых мы и сегодня встречаем в качестве типов заново «отреформированной» России. Первый, и самый неистребимый, — это обломовский тип. У Гоголя его черты воплощает прекраснодушный, мечтательный и крайне вялый в волевом отношении Тентетников. У нас, как известно, все реформы начинаются с подачи мечтателей, вскоре отходящих в сторону, чтобы дать дорогу уже вовсе не прекраснодушным «прагматикам», быстро прибирающим к рукам безнадзорное хозяйство «переходной эпохи». Если бы «реформы» изначально были заявлены этими прагматиками, общество имело бы повод вовремя проявить бдительность и мобилизоваться для самозащиты. Но в том-то и дело, что катастрофы «реформ» подкрадываются к нам в закамуфлированном виде мечтательной благонадежности. Общество в ответ на это расслабляется и ждет манны небесной — эдак через «500 дней». За этот самый срок в среде реформаторов как раз и происходит вполне естественная — в логике реальной политики — ротация, и сцену занимают либо прагматики террора, утверждающие, что революцию не делают в «белых перчатках», либо прагматики приватизации, утверждающие, что жесткий «естественный отбор» — наиболее эффективный путь к демократическому будущему. Пора, давно пора анализировать тентетниковско-обломовский тип с этой новой стороны — как невольного провокатора, заманивающего нас в такое будущее, которого мы никак не ждали и ради которого вряд ли стали так бесшабашно разменивать наше прошлое.

Вторым типом, также несомненно несущим в себе пророческое предостережение нам, выступает во втором томе полковник Кошкарев. Это чистый западник безмятежно-«гуманитарного» (то есть на уровне умозрительных прожектов) склада. Гоголь нарочно ведет к нему своего героя Чичикова, перед тем как столкнуть его с персонажем, воплощающим проективный замысел самого автора. Кошкарев — «перестройщик» по самой сути своей, то есть полон заимствованных на стороне идей и планов, совершенно не осуществимых на месте, но вполне достаточных для обоснования того развала и раздрая, который и получил название «перестройка». «Вся деревня была вразброску: постройки, перестройки, кучи извести, кирпичу и бревен по всей улице». И вся эта анархия потерявших управление элементов прикрыта многообещающими вывесками, списанными у «передовых стран». «На одном было написано золотыми буквами: “Депо земледельческих орудий”, на другом: “Главная счетная экспедиция”, на третьем: “Комитет сельских дел”; “Школа нормального просвещения поселян” — словом, черт знает, чего не было». И далее — словно подслушанный в начале 90-х годов XX века либерально-демократический «дискурс» идеологов «европейского дома»: «...сколько нужно было бороться с невежеством русского мужика, одеть его в немецкие штаны и заставить почувствовать, хотя сколько-нибудь, высшее достоинство человека; что баб, несмотря на все усилия, он до сих пор не мог заставить надеть корсет, тогда как в Германии, где он стоял с полком в 14-м году, дочь мельника умела играть даже на фортепиано, говорила по-французски и делала книксен... Одеть всех до одного в России как ходят в Германии. Ничего больше, как только это, и я вам ручаюсь, что все пойдет как по маслу: наука возвысится, торговля подымется, золотой век настанет в России».

Сравните с этими гарантиями полковника Кошкарева известные гарантии, выдаваемые в свое время зачарованному обществу под вексель «децентрализации», «разгосударствления» и приватизации («рынок автоматически появляется в тот момент, когда уходит бюрократия, занимающаяся центральным планированием»; «права индивида выше прав общества» — дайте развернуться свободному индивиду, и «наука возвысится, торговля подымется, золотой век настанет в России»). Но при всем архетипическом родстве старых западников гоголевского времени и новейших необходимо не упустить из виду и многозначительное различие. Во-первых, старые западники в основном ставили свои разрушительные эксперименты в локальном масштабе — нынешние ставят их в масштабе целых стран и континентов. Во-вторых, старые западники действовали «факультативно» — без какого-либо императивного мандата и поручения, нынешние же выступают, имея за плечами такие глобальные директивные инстанции, как МВФ, Мировой банк, ВТО, «Большая семерка» и т.п.

Но обратимся к персонажу, которому, судя по всему, предназначалось центральное место в «альтернативном проекте» Гоголя, — Костанжогло. Выше уже отмечалось, что главное в замысле Гоголя — это идея воссоединения служилого и хозяйственного долга. Распадение служилой («этатизм») и предпринимательской (стяжательный индивидуализм) сфер, которое сегодня подается как главное достоинство и преимущество Запада, с самого начала было на подозрении у Гоголя. Он знал: стоит отпустить стяжательный инстинкт на волю, и торговцы мертвых душ постепенно займут сцену, потеснив продуктивную экономику на обочину. Но Гоголь решал и другую задачу. Несомненно, он был в гуще споров о крепостном праве, о путях освобождения крестьянства, о реформах — свое знаменитое письмо Белинский мог отправить лишь автору, с которым кое-какой «консенсус» был. Речь шла о судьбе самого общественного строя России, складывавшегося не одно столетие. Ценой «перестройки», ожидаемой как в революционно-демократическом, так и в либеральном лагере, была судьба центрального служилого сословия России — дворянства. Проект освобождения крестьянства, предлагаемый «перестройщиками», был чреват одним: вытеснением дворянства предпринимательским классом буржуазного типа. Последний тип с самого начала — опыт знакомой Гоголю Европы об этом свидетельствовал со всей убедительностью — нес в себе отрицание служилой этики и замену ее стяжательным эгоизмом. Россию, следовательно, ожидало не только расщепление этих двух этик — служилой и индивидуалистическо-эгоистической, но и вытеснение первой на обочину — вплоть до полного ее забвения. Гоголь, в отличие от мечтательно-безответственных западников, отдавал себе полный отчет в том, что колоссальное здание государственности российской просто некому будет поддерживать, если люди служилой этики уйдут со сцены. Он понимал, что индивидуалистическому эгоисту непременно покажется, что государство у нас слишком большое, да и Россия слишком велика — требует непомерных «инфраструктурных издержек», налогов, повинностей и т.п. Идеал бюргера — маленькое государство с маленькими налогами и ограниченной ответственностью — все отдано на откуп индивидуалистическому приобретателю. Ясно, что приобретатель в державном смысле непременно окажется безответственным расточителем, отходящим в сторону в тот самый момент, когда жертвенность служения становится крайне необходимой.

Во всех этих вопросах интуиция Гоголя заведомо превышала уровень разумения бесчисленных адептов индивидуалистической свободы и «малого государства» западноевропейского типа. На основе этой интуиции и был «сконструирован» образ Костанжогло. назначение образа — подтвердить возможность нового воссоединения служилого и предпринимательского начал. Гоголь боялся вытеснения дворянского служилого сословия государственно безответственным «третьим сословием». И Костанжогло у него дает положительный ответ на вопрос, на который «передовая общественность» с поспешным антигосударственным злорадством давала ответ отрицательный: дворянство как служилый класс может одновременно выполнять и предпринимательские функции. Речь шла о новом воссоединении державного и экономического начал, фактически распавшихся в пространстве «малых государств» Запада. Костанжогло не заводит фабрики с предпринимательской целью — они у него органически вырастают в рамках помещичьего хозяйства, в котором он — не предприниматель, а державно, социально и морально ответственное лицо — «командир производства». «Да ведь и у тебя же есть фабрики, — заметил Платонов. — А кто их заводил? Сами завелись: накопилось шерсти, сбыть некуды, я и начал ткать сукна, да и сукна толстые, простые; по дешевой цене их тут же на рынках у меня и разбирают».

Ясно, что предприниматель индивидуалистического типа, отвергший как пережиток старую установку служилой и социальной ответственности — за состояние окружающей общественной среды, — быстро переориентировался бы на «элитарный спрос»; его прибыли резко возросли бы за счет деградации ближайшего социального окружения и отлучения его от «круга активных потребителей». Мы это видим сегодня: неудержимый предпринимательский эгоизм ведет нашу «освобожденную» от социальной ответственности собственническую среду к такой переориентации предложения и спроса, когда туземное большинство вообще не дотягивает до статуса кредитоспособного покупателя. Гоголь словами Костанжогло доказывает нам: индивидуалистический предприниматель в России непременно выродится в своеобразного внутреннего эмигранта, постоянно сетующего на то, что в «этой стране» он настоящей прибыли не получает — ему требуются настоящие мировые цены, которые местный потребитель дать не может. Поэтому рыночные реформы, отпускающие предпринимательский интерес «на свободу», непременно породят социальное отщепенство сразу двух типов: отщепенского предпринимателя, который не простит «этой стране» ее заниженных внутренних цен, и отщепенского потребителя, который не простит ей же того, что он живет «не так, как на Западе». Только воссоединение социально-государственной и предпринимательской ответственности может дать адекватный нам тип экономики — той, что обслуживает и обогащает собственную страну, а не кучку лиц за счет страны. «Ну что может быть яснее? У тебя крестьяне затем, чтобы ты им покровительствовал в их крестьянском быту. В чем же быт? в чем же занятие крестьянина? Хлебопашество? Так старайся, чтобы он был хорошим хлебопашцем. Ясно? Нет, нашлись умники, говорят: “Из этого состоянья его нужно вывести. Он ведет слишком грубую, простую жизнь: нужно познакомить его с предметами роскоши”. Что сами, благодаря этой роскоши, стали тряпки, а не люди, и болезней черт знает каких понабрались, и уже нет осьмнадцатилетнего мальчишки, который бы не испробовал всего: и зубов у него нет, и плешив, — так хотят теперь и этих заразить. Да слава Богу, что у нас осталось хотя одно еще здоровое сословие, которое не познакомилось с этими прихотями!»

Две проблемы затрагивает здесь Гоголь, многозначительные в свете всего нашего последующего опыта. Во-первых, как обеспечить развитие страны не на основе смены режимов, а на основе стабильной преемственности. Ничего особо экзотического, доморощенного в такой постановке вопроса нет. Его можно реинтерпретировать в понятных каждому прогрессисту терминах: американский или прусский «юнкерский» путь развития капитализма. становление юнкерства как предпринимательского класса в значительной мере отвечало задаче, волнующей Гоголя: как вместо того, чтобы заменить служилого дворянина государственно-безответственным индивидуалистическим буржуа, «поручить» ему буржуазные, то есть предпринимательские, функции. Совсем недавно сходная дилемма встала перед странами, принадлежавшими к бывшему социалистическому лагерю. Ее можно обозначить как выбор между российским и китайским типом реформирования. Западническая элита увлекла Россию на путь безоглядного разрыва с прошлым, разгосударствления и «разоблачения» отечественной традиции. Китайская правящая элита повела себя иначе: сохранение коммунистического режима в сочетании с рыночным реформированием экономики по-своему воспроизводило прусскую модель интеграции служило-государственного и предпринимательского начал. Будь у нашего литературного классика репутация экономиста или социолога, эту модель вполне можно было бы назвать «гоголевской» — она определенно присутствует во втором томе «Мертвых душ».

Во-вторых, в «манифесте» Костанжогло заложена еще одна идея, ведущая уже в направлении популярной ныне «веберианы». Речь идет об аскезе и аскетическом начале как социокультурной основе продуктивной рыночной экономики, без чего последняя неудержимо устремляется к своему древнему, как народ израильский, спекулятивно-ростовщическому образцу. Наличие сословия, сохранившего аскетическую религиозную мораль, является последней гарантией общества, увлекаемого на путь реформ. Секретом всякого успешного реформаторства, зачастую скрытым от самого реформатора, является наличие архаично-аскетической среды, несущей социальные издержки соответствующих «проектов». Проект социалистической индустриализации наверняка провалился бы, если бы в России к этому времени в изобилии не сохранилась крайне неприхотливая крестьянская масса, оплатившая этот проект своим неслыханным терпением. Поставьте на место крестьянина того времени, несущего традицию русского долготерпения, горожанина во втором-третьем поколении, нервически болезненно реагирующего на всякое приглашение «потерпеть и пострадать», — и вы поймете, что никаких Магниток, Днепрогэсов и Турк­сибов страна в отпущенные ей перед войной сроки не получила бы.

Здесь, пожалуй, лежит главная тайна всего европейского модерна и всех последующих модернизаций: на своей собственной социокультурной основе, то есть на базе гедонистическо-эгоистического индивидуализма, эффективный капитализм в принципе был бы немыслим. Протестантская аскеза стала основой капиталистической модернизации стран Запада; Вебер сделал акцент на «протестантской», Гоголь сделал акцент на «аскезе» и оказался прав. Япония, Корея, а теперь и Китай не имели протестантизма, но имели аскезу, и этого оказалось достаточно для беспримерного экономического рывка. Горе стране, реформаторы которой начинают с погрома национальной аскетической традиции, которую они по недоразумению считают главной помехой модернизации. Промотав таким образом социокультурный, моральный капитал нации, они обречены промотать и все остальное. Гоголевский Костанжогло прямо об этом предупреждает. В этом смысле лучше, при прочих равных условиях, иметь своих, национально ориентированных реформаторов, нежели таких, происхождение и воспитание которых подбивает их на «безжалостную ломку» глубинной культурной традиции. И здесь мы переходим к самой трудной проблеме Гоголя.

Новое странничество отлученных от «европейского дома»

Почему отечественным Тентетниковым и Обломовым в русской литературе противостоят Костанжогло и Штольцы, а не представители того крепкого старомосковского типа, который убедительно заявил о себе на предпринимательской стезе — в лице, в частности, старообрядческого купечества? Здесь перед нами истинная трагедия петровского периода. Служилая функция с подачи Петра I была передана, не считая обстоятельств войны, чиновничеству, изначально отлученному от национальной культурной традиции, а предпринимательство стало уделом лиц, так или иначе находящихся по ту сторону государственной служилой этики. Разве петровское государство не видело, что люди, на которых оно опиралось в процессе своего реформаторства, — не настоящие предприниматели, а скорее казнокрады и взяткодатели, претендующие на прибыльный государственный заказ в обход всяких конкурентов? Почему же, несмотря ни на что, оно предпочитало их в качестве своих хозяйственных подрядчиков и партнеров, а не представителей той же старомосковской, старообрядческой среды? Потому что государство, судя по всему, руководствовалось какими-то идеологическими приоритетами: сходство менталитета и идейное взаимопонимание ставились выше хозяйственной добросовестности и эффективности. С этими же идеологическими приоритетами государства, разрушительными в профессионально-производственном и экономическом отношении, мы столкнемся и позже: на заре коммунизма и на заре новейшей «демократии». Большевики не могли не видеть очевидного превосходства крепкого крестьянина по сравнению с комбедовским активистом по чисто хозяйственным критериям; тем не менее был сделан выбор в пользу активиста как классово родственного новой власти. Инициаторы новейших реформ не могли не видеть очевидных преимуществ старых организаторов производства по сравнению с алчными перекупщиками-приватизаторами, чуждыми настоящей производственной и научно-технической культуре. Тем не менее критерий классовый, идеологический, а зачастую и узко этнический и здесь сработал. В результате страна получила «олигархов», более чувствующих себя «гражданами мира» и адептами «американоцентризма», чем гражданами «этой» страны. Все эти выверты можно объяснить извращенными приоритетами властных элит, по-видимому, с детства воспитанных на заемных образцах и приученных с плохо скрываемым презрением относиться к культурно-исторической традиции собственной страны.

Но в этом нельзя обвинить ни Гоголя, ни Гончарова; почему же тогда носителями обнадеживающей инициативы у них выступают именно Костанжогло и Штольц? При всем уважении к Гончарову, нельзя не отметить вторичность его размышлений о данном предмете: над Гончаровым довлел гоголевский прецедент (Штольц — явный «потомок» Костанжогло). Поэтому сосредоточимся на Гоголе. Мы уже отметили вначале, что от Гоголя фактически ускользнул старомосковский тип русского человека. На то есть объективные причины: еще Петр I, а затем и его последователи, включая Екатерину II, согнали со сцены людей старомосковского типа: из состава высших карьерных классов они выбыли, очутившись в нижних, народных пластах. Российское же простонародье в основном выполняло трудовые, а не предпринимательские функции. Поэтому Гоголь и оперирует тем материалом, который представлен на господской сцене и который можно причислить к субъектам общественного процесса, а не к объектам управленческой воли. Вывод здесь напрашивается драматический: петровская инициатива, обернувшаяся изгнанием крепкого национального типа со сцены, заполняемой западническими эпигонами-пересмешниками, неумолимо вела к ситуации, при которой иностранцы и инородцы неизменно обыгрывали русских. В самом деле: если вы изначально решили играть по чужим правилам, не удивляйтесь тому, что чужие почти всегда будут вас обыгрывать.

А это означает, что русскому человеку вновь предстоит дорога — с Запада в какую-то другую сторону, ибо на Запад ему пути заказаны и даже в собственной стране он по дороге, выстроенной по западному эталону, обречен ездить с большими приключениями, то и дело уступая столбовую проезжую часть носителям иной выучки. Первый вопрос — в том, а есть ли еще в России те, кому ехать по новой, не западной дороге? На этот вопрос со всей уверенностью можно отвечать утвердительно. Во-первых, с самого начала новейших «реформ» западнические программы были и по сей день остаются программами «крикливого меньшинства»: все социологические опросы по поводу ценностных предпочтений и ориентаций, оценки реформ и т.п. свидетельствуют о растущей непопулярности западнического проекта в России. С точки зрения своего символического обеспечения он давно уже повисает в воздухе. Во-вторых, недавнее саморазоблачение Америки в качестве носителя циничных двойных стандартов, агрессора и погромщика на наших глазах рождает во всем мире массовый антиамериканизм как новый глобальный политический фактор. Россия этим феноменом затронута может быть не менее глубоко, чем антизападнические «тылы» мусульманского мира. Так что заказчики на новый путь — в сторону «от атлантизма» — в России есть, и при этом— на самом массовом уровне. Тот факт, что их заказ до сих пор не услышан наверху, только усиливает энергетическую страстность этого заказа, ждущего своего часа.

Теперь второй вопрос: что это за путь? Гоголевская интуиция пути, странничества, дороги, столь откровенно противостоящая новой казенной догматике либерализма, касающейся стабильного во всех отношениях собственника, сегодня выступает как всеохватная — затрагивающая судьбы всех слоев российского общества. Касательно одного слоя — диаспоры «граждан мира» — эта интуиция не содержит ничего нового и таинственного. Собственно, вся нынешняя идеология глобализма, неистово воюющая против национальной государственности, легко проецируется на древний опыт этой диаспоры. «Парадокс» глобализма в том и заключается, чтобы этот ветхозаветный опыт избранного народа, оказавшегося в рассеянии, живущего в качестве всегда настороженного наблюдателя среди других народов, сделать «сверхсовременным», превратив его в господствующую элитарную модель привилегированных номад, добившихся экстерриториальности и ускользнувших от всякого национально-государственного контроля. Глобализация как евреизация мира — проецирование специфического опыта диаспоры на опыт новых экономических, политических, интеллектуальных элит, празднующих свое освобождение от государственного долга и национальной ответственности, — вот, собственно, подоплека пресловутого мондиализма. Именно поэтому «диаспора» задает в нем тон, выступает в роли авангарда, разъясняющего новоприобщенным специфику мондиалистского опыта и его новые возможности.

Повторяем, эта «дорожная» парадигма не составляет особой тайны и не здесь востребована творческая интуиция Гоголя, касающаяся дороги и дорожного существования. Тайные сюрпризы касаются в первую очередь нашей русской судьбы, причем всех русских, без различия социальных статусов. Начнем с новых собственников. Их статус при новом режиме изначально был предопределен как «страннический». В основании всего «августовского» режима (имеется в виду августовский переворот 1991 года) лежит механизм отторжения новых собственников от «этой страны», так этой собственности и не признавшей в качестве законной. Номенклатурным приватизаторам, втихую поделившим между собой национальные богатства, их зарубежные консультанты-покровители с самого начала внушили опасения русского бунта, «бессмысленного и беспощадного». Это сразу же породнило их с известной диаспорой, изначально отмеченной опасливо отстраненным и в то же время презрительным отношением к «этой стране». Номенклатурные собственники сами ощутили себя диаспорой, истинное отечество которой — не здесь. Но где же? Им доказывали, что на Западе, главным образом за океаном. Именно там и предстояло строить надежные тылы — держать капиталы, приобретать недвижимость, учить детей. Стоит ли после этого удивляться заявлениям, что «Россия не заинтересована» — ни экономически, ни политически — в ослаблении или тем более в военном поражении США? Имеется в виду судьба американской авантюры в Ираке. Метафора России не должна в данном случае сбивать нас с толку. Мы знаем, о какой России идет здесь речь: о тех, для кого США — главный гарант и приватизации, и демократии, и всех проделанных реформ.

Но момент истины, еще не наступивший для тех, кого страх перед собственной страной так ослепляет, так или иначе приближается. И состоит он в том, что ведь никаким договором, даже если бы договоры здесь что-либо значили, не обеспечен прочный статус наших новых собственников на Западе. Американские покровители вовсе не склонны здесь связывать себя какими-либо однозначными обязательствами и признанием некоего статус-кво: это ваше, это наше. Наши новые собственники до сих пор не поняли, что они в дороге и дорога эта ведет в никуда: чем больше они сдают позиции собственной страны в обмен на «американские гарантии», тем меньше у них гарантий, ибо американский гегемон признает только тех контрагентов, за спиной у которых сила, а российскую силу «реформаторы» как раз и разрушают. Настоящее политическое откровение наших дней состоит в том, что не только Россию не пустили в «европейский дом» — не пустили туда и нашу либеральную элиту, она пребывает в статусе заложника Запада, а не его партнера. Наши доморощенные глобалисты (не включая сюда тех, кто исконно несет в себе «глобальный опыт» диаспоры), оттолкнувшие себя от страны и оттолкнувшие ее от себя, изначально чувствовали себя «на чемоданах», «в дороге». Только напрасно они думали, что прибытие на станцию назначения — на Запад — им гарантировано. То, что предстоит дорога, это факт, но куда лежит эта дорога, это еще спрятано в мутной пелене нашего времени.

Обратимся теперь к приватизаторам второго уровня, не связанным большими эзотерическими соглашениями и тайнами с высшими эшелонами власти. Сюда входят коррупционеры всех чиновничьих мастей, выходцы из торговой мафии, теневики и т.п. Сегодня всюду выделяются их особняки — на фоне жалких хижин и полуразвалившихся многоквартирок основной массы населения. Каков истинный статус и перспектива этого второго эшелона: прочная оседлость или тоже — дорога, странствие? Важно верно интерпретировать семантику их новой архитектуры: что означают эти сверхвысокие заборы, бойницы, ограждения — словом, весь этот фортификационно-крепостной стиль? Можно ли его интерпретировать как жилье собственника, прочно окопавшегося бюргера? Думается, ответ напрашивается сам собой: это не жилье бюргера, это крепость завоевателя, знающего, что туземная среда ненадежна и враждебна. Бюргерское пространство отличается своеобразной двойственностью. Одной стороной оно обращено вовнутрь, символизируя неприкосновенность частной жизни, другой — вовне, символизируя гражданскую активность и ответственность тех, кто ощущает себя отцами города. В архитектурном стиле «новых русских» ничего «бюргерского» и «отцовского» не ощущается. Доминирует интуиция форпоста, размещенного в ненадежном, если не прямо враждебном социальном окружении. Надо ли уточнять, что над теми, кто чувствует себя за стенами осажденной крепости, маячит тень возможной эвакуации, то есть опять- таки дороги?

Но в данном случае «дорожный архетип» соотносится с довольно прозрачной и плоской социологической перспективой: эмигрантское ощущение проштрафившихся перед собственной страной верхов давно описано в истории. Более глубокие историософские откровения ожидают нас, когда мы применим гоголевскую интуицию дороги к судьбе нашего народного большинства. Легче всего сказать, махнув рукой на безответственно экспериментирующие со страной верхи: им — уезжать, нам — оставаться. В том-то и дело, что народному большинству оседлый статус в большом историческом смысле во­все не обеспечен. В первую очередь здесь действует логика, уже подмеченная теми, кто исследовал внутреннюю противоречивость западнических реформ, начиная с Петра I: проект «вестернизации» на самом деле относится не ко всем; вестернизация верхов оплачивается более глубоким социальным провалом низов в бесправие новой «азиатчины». Как писал по этому поводу Г.В. Плеханов, «социальное положение “благородного сословия” изменялось в одну сторону — в сторону Запада — в то же самое время, когда социальное положение “подлых” людей продолжало изменяться в сторону, прямо противоположную, в сторону Востока... Сблизив с Западом высшее сословие и отдалив от него низшее, петровская реформа тем самым увеличила недоверие этого последнего ко всему тому, что шло к нам с Запада»5.

Гоголь передает это положение народного большинства, отбрасываемого «реформаторами» к новой, усугубленной бесприютности, используя ключевой для него «дорожный» образ. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» он прямо пишет, что и после реформ Петра «остаются так же пустынны, грустны и безлюдны наши пространства, так же бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как будто бы мы до сих пор еще не у себя дома, не под родной нашей крышей, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге...»6 . Стоит посмотреть сегодня на результат нынешних реформ, и описанное Гоголем ощущение бесприютности, покинутости, социальной и административной запущенности беспримерно усиливается. Всюду ощущается новый и громадный по важности факт: реформаторская элита отныне изначально не отождествляет себя с «этой» страной, воспринимая ее как колонизуемое пространство, из которого предстоит как можно скорее выжать все возможное, а затем предоставить участи «четвертого мира». Вот он, парадокс новейшей модернизации: к одним она оборачивается «светлой» стороной сверхмодерна, к другим— темной и страшной стороной еще неслыханного контрмодерна, деградации и примитивизации.

Наряду с этим процессом выталкивания народного большинства, уже успевшего вкусить благ прогресса и просвещения, из светлой современности в самую мрачную, доцивилизованную архаику меняется и цивилизационная ориентация этого большинства. Еще недавно довольно многочисленные слои российского общества в самом деле поверили, что рыночные реформы открывают для них движение «из Востока на Запад». Но чем больше эти слои убеждаются на опыте и в «предательстве» Запада, откровенно исповедующего принцип двойного стандарта (один — для себя, другой — «для чужих»), и в предательстве собственных элит, ведущих себя подобно безответственным эмигрантам, тем явственнее и принудительнее проступает другая перспектива— отождествление своей судьбы с судьбой «третьего» и «четвертого» мира, с судьбой «Востока». Чем неистовее наши верхи поддакивают Западу, и в особенности США, окончательно переставшим церемониться со всем неевропейским большинством, потерявшим мировую опору в лице ушедшей сверхдержавы, тем острее «восточные» переживания нашего народа, начинающего себя идентифицировать с героическим сопротивлением стран-изгоев. Так наш народ более или менее скрыто от верхов — во всяком случае, вопреки их прозападным установкам — снова уходит на Восток. Эта новая «восточная дорога» российского народного большинства представляет собой главную загадку нашей новейшей истории, которую еще только предстоит разгадать. Дело в том, что здесь начинают заново действовать две логики, частично переплетающиеся, частично сталкивающиеся друг с другом. Одна — это логика светского социального процесса, вытекающего из факта предельной социальной поляризации современного мира в целом и современной России в частности. В той мере, в какой новые глобализирующиеся элиты России норовят отождествить себя с «победившим» Западом, нищающее народное большинство, лишенное привычных прав, все больше отождествляет себя с изгойским «Востоком». В рамках этой логики напрашивается мысль о новом интернационале неприкаянных всего мира, сосредоточенных в пространстве «мировой периферии», куда сегодня попала и Россия. В этом смысле народная Россия уже стала частью «отлученного от прогресса» изгойского Востока, и этот тайный Восток еще ждет своего часа, чтобы заявить о себе политически и идеологически как интернационал отверженных, связанный социальной солидарностью. Этот возврат, одновременно и к классовому видению, и к восточной идентичности, не должен восприниматься как полная неожиданность. Даже Западной Европе подобное мироощущение в свое время не было так уж чуждо. Когда она оказалась зажата между двух сверхдержав, оскорбленное патриотическое чувство диктовало ее «новым правым» идентификацию с «третьим миром». Один из их лидеров во Франции, А. де Бенуа, издал в 1986 году книгу с соответствующим названием— «Европа и третий мир: общая борьба»7 . Обиды Западной Европы (ощущаемые лишь людьми с националистически обостренным сознанием) были в основном геополитическими и отражали ностальгию тех, кому дорого было «европейское величие». В нашем случае обида носит скорее «народнический» характер и отражает не столько тоску по величию, сколько возмущенное социальное чувство перед лицом глобального реванша богатых над бедными. Здесь мы приближаемся к разгадке содержательной стороны нового восточного поворота народных масс России: новая восточная идентичность в данном случае практически совпадает с классовой идентичностью, с левой идеей, которой сегодня нет надежного пристанища среди в целом «поправевшего» Запада, и потому она заново мигрирует на Восток. Семантика этого поворота вполне может быть отражена и на знакомом марк­систском языке. Несомненно, что Россия, вконец разочаровавшаяся в реформаторах и в классовом смысле отчаявшаяся, заново левеет, и эта левизна сегодня геополитически влечет ее к Востоку. Такова восточная дорога России, заново идентифицирующей себя в классовых терминах пролетарской отверженности.

Но есть и другой тип «восточной» логики, и он связан со знаменитым вопрошанием Вл. Соловьева: «Каким ты хочешь быть Востоком — // Востоком Ксеркса иль Христа?» Надо сказать, что Гоголь первым среди русских писателей наметил путь России с Запада на христианский Восток, предвосхитив этим и Достоевского, и известных деятелей «религиозно-философского ренессанса» начала XX века. Гоголь, полемизируя с западниками, изначально поставил себя выше славянофильских «самобытников» тем, что сориентировал Россию не на этноцентризм и национализм, а на великую письменную традицию собственного цивилизационного образца — восточно-христианскую. Этому романтику, столь ярко описавшему далекую и милую каждому славянину южнорусскую этнографию, относящуюся к историческому детству нашего народа, весьма соблазнительно было стать дюжинным славянофилом — адептом местной этнической специфики. Вместо этого он указал совсем другой путь— ориентации на великую письменную традицию православия, на христианский Восток. Сегодня, как известно, и среди других цивилизаций Востока идут споры по поводу путей модернизации. Модернизации через вестернизацию — пассивное заимствование западной традиции, что изначально обрекает на эпигонство, на культурную, идейную и политическую зависимость, наиболее чуткие умы начинают противопоставлять модернизацию через реинтерпретацию своей собственной традиции. Если западники всего мира носятся с «манифестом» М.Вебера (взамен «Коммунистическому манифесту»), настаивая на том, что вне протестантской этики «настоящего капитализма» и других достижений модерна не бывает, то реформаторы-патриоты доказывают, что, например, конфуцианская этика ничуть не худшая основа модернизации для Китая, так же как и реинтерпретированная этика ислама — для модернизации мусульман­ского Востока.

Гоголь первым взял на себя труднейший подвиг противостояния пользующемуся колоссальным престижем западничеству с позиций великой православной традиции. В этом смысле он — настоящий пророк, тираноборец и мученик. Западники утверждали, что православие вне логоса, что путь современной рационализации жизни есть путь расставания с православной традицией и усвоения традиции западноевропейского рационализма. Гоголь настаивает на том, что именно православие должно стать основой преображения русской жизни. «В церкви нашей сохранилось все, что нужно для просыпающегося ныне общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей... В ней простор не только душе и сердцу человека — но и разуму во всех его верховных силах»8 . Здесь — ключевой момент всех современных споров о разуме, рациональности и о процессе рационализации как основе всех модернизаций. Современный западный империализм желает не только монополизировать все материальные ресурсы планеты, отдав их на съедение своему «потребительскому обществу». Он желает монополизировать сам логос, объявив все остальные, незападные культуры находящимися вне логоса, то есть темно-иррациональными и саморазрушительными. Но разум — слишком масштабная категория, чтобы быть присвоенной одним только Западом и свестись к осуществлению западного проекта переработки всего богатства вселенной в потребительские вещи и удовольствия эрзац-культуры. Современная наука убедительно доказывает полиформизм разума и многообразие спрятанных в нем логик — в противном случае человечество давно оказалось бы в тупике, во всяком случае, нынешний тупик технической цивилизации стал бы для него в принципе неразрешимым. Именно интеграция опыта незападных цивилизаций, менее расточительных в экологическом и нравственном отношениях, открывает перспективы такой рационализации нашей жизни и наших практик, в которой разрешение нынешних противоречий человечества с природным космосом (как и с ноосферным космосом духа) может быть намечено. И как замечательное свидетельство гоголевской мыслительной доминанты, приподнимающей писателя над всеми уклонами и искушениями и западничества, и этнографическо-националистического самобытничества, — рассуждения о церковнославянском языке как основе великой письменной традиции восточного христианства. «Это не тот язык, который изворачивается теперь в житейском обиходе, и не книжный язык, и не язык, образовавшийся во время всяких злоупотреблений наших, но тот истинно русский язык, который незримо носится по всей Русской земле, несмотря на чужеземствование наше в земле своей...»9 Именно так раскрывают сегодня роль и значение языка великой письменной традиции (то есть суперэтнических цивилизационных синтезов) те современные теоретики, которые доказывают ложность дилеммы: либо верность традиции и отсталость — либо модернизация за счет потери идентичности. Если идентичность определяется не в узких масштабах этнографии, а в масштабах великого христианского завета, то именно она — путь в великое будущее нашего народа и путь к новому объединению народов всего восточно-христианского ареала. В этом случае мы можем быть уверенными, что формирование нового глобального мира без нашего творческого участия, наших требований к будущему не произойдет и глобальный мир не станет вотчиной американизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

 1. Цитаты из произведений Н.В. гоголя даны по изданию: Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1994.

 2. Зеньковский В. Гоголь. М., 1997. С. 43.

 3. Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 297.

 4. Там же. С. 277.

 5. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Кн. 1. М.–Л., 1925. с. 118.

 6. Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992. с. 123.

 7. Benoist Alain de. Europue, tiors mondes: le meme combat. P., 1986.

 8. Цит. по: Зеньковский В. Указ. соч. с. 141.

 9. Цит. по: Афанасьев В. Опыт живой веры // Москва. 2003. № 3. с.172.

Доктор философских наук, заведующий кафедрой политологии философского факультета МГУ, заведующий сектором социальной философии института философии РАН.

Постоянный автор журнала «Москва».

Июнь 2003г.